柏拉图的《智术师》：原物与像的戏剧_罗森著；莫建华，蒋开君译；柯常咏校_9787567556751

《柏拉图的<智术师>：原物与像的戏剧》是美国著名哲学家罗森对柏拉图的《智术师》进行详细疏解的著作。罗森对《智术师》的一些看法，不同于当代柏拉图学者似乎广泛接受的看法，为了zui强有力地证明作者自己的进路，罗森用相当篇幅，大量分析那些以不同的方式来解读柏拉图的zui杰出的那些文献。
在罗森看来，对柏拉图《智术师》的诠释有“欧陆”（存在论的、海德格尔式现象学的）和“分析”（英美分析哲学的、概念分析式的）两种，而对它们的综合，或者说chaoyue，则应该从整体的角度把握这部相当晦涩的柏拉图对话，所用方法就是将对话视作戏剧（drama）来解读。
《智术师》zui引人注目的戏剧要素是爱利亚异乡人和苏格拉底之间的差别。这个差别既是个人性的差别，也是学说或方法论上的差别。柏拉图通过《泰阿泰德》与《智术师》之间的戏剧联系，使我们留心这个差别。

[1]柏拉图的《智术师》与其任何一篇对话一样，可以从两种多少有些相反的视角去接近它。为方便计，我把它们称为存在学视角和戏剧视角。戏剧视角把对话看成一个统一体，更具体地说，把它看成一件技艺作品：其中言谈者的天性连同交谈的情境，皆对文本[包含]的学说或哲学意涵起一定作用。采取这一视角的最明显动机，乃是对话形式本身，而为这一视角辩护的最重要的文本或许要算《斐德若》及《王制》中关于修辞和写作的讨论——后者展开较少。站在这个立场上看，把《智术师》肢解成各种片段的合集(甚或堆砌)，然后只研究那些似乎在对“哲学”性质——与“技艺”性相对——进行“技艺性”讨论的片段，最终不能令人满意。以戏剧视角的支持者之见，要全面理解“技艺性”段落——就其毕竟是可能的而言——取决于在有机体对话内部把握其功能。依照《斐德若》中的讨论，完美的写作是鲜活的，以至于它会让言辞契合“听者”或[2]读者的性情。因此，对话体现的，乃是说者关于一个专门学说要这般或那般呈现的意图。
稍微换一种说法：谈话的效力或作用就是ψυχαγωγ?α，可译为灵魂的引导或教育(包括引导或教育自己的灵魂)。但灵魂的本性各各不同，所以也只能通过不同的言辞来引导。我们姑且把那种言辞引导哪种灵魂的知识叫做“哲学修辞学”。如此，称为戏剧统一体的对话，便是作者广泛意图的一个像(image)——尽管是很特别的一种像。借由对话的戏剧形式，作者使其学说适应于不同读者的天性(《斐德若》271a4-272b6)。由于这种意义上的修辞(与止于说服的智术师的修辞相对)是一种τ?χνη[技艺]，所以，正是在它建基于对本性(nature)或形相(forms)的真知识这个意义上，我们必须拓展“技艺的”这个词的意义，使其不但包含诸如存在、非存在、假等诸如此类的“专门性”问题，也包含对话的戏剧形式本身。(我们不要忽略了，懂得何时沉默亦为修辞技艺的一部分：《斐德若》272a4。)哲学修辞实乃一种τ?χνη[技艺]，《斐德若》的诸多段落、尤其是272b7-274b5强调了这一点。因此，哲学修辞与在《智术师》中扮演重要角色的二分法——或者说根据种(kinds)来分开或合并——关系密切。哲学修辞扎根于对种类或形相的知识，在某种变通的意义上它言说的是真(truth)；智术师修辞言说的则是似（τ? ε?κ??）。这个区分在《智术师》中也很突出。我们注意到，尽管“似”因其不是扎根于对形相的观看而必不同于真，但《斐德若》只字不谈“逻辑的”或者说分析的性质，以解释我们何以“看见”形相。相反，在这一点上它的语言极尽变通或者说是极具修辞性的。苏格拉底用喻像来描述对形相的觉知。遗憾的是，除非我们自己已经觉知到形相，否则就无从分辨哲学的像和智术的像。这又是《智术师》中一个极其重要的难题。
苏格拉底亦曾间接提及上述最后一个困难，他说，完美的言辞也许不可能存在，即便可能，也必须是对神的陈辞而非对人的言说(《斐德若》273e4及以下)。苏格拉底没有说神会回应人的话，他没有认定完美之言是对话。当然，柏拉图的对话中也从未出现过哲人与神的交谈(尽管爱利亚异乡人可能是个神提高了这种可能性)。这类[3]交谈显然是谐剧或者戏剧的主题，而非对话的主题。这便确立了普通意义上的(古希腊的)“戏剧”与哲学对话间的一个意味深长的差别。若恰当地理解这一差别，它可能就会在某种程度上走向诗与哲学的区分。但在柏拉图而言，这一区分并未排除哲人对诗的运用(例如，运用哲学修辞或对话)。
我们需要就《斐德若》中的讨论再指出一点。[里边说]写作在模仿一个活人的话的意义上是完美的；换言之，写作次于交谈。之所以次于交谈，那里给出的理由不止一个，比如依赖书写会削弱记忆。不过，最重要的理由或许是：写作犹如绘画，至少那些独白形式的作品是如此。恰如一幅画不会回应赏画人抛给它的问题，独白体裁也不会回应读者的提问。(我不经意地注意到，绘画与写作之间的差异将在《智术师》中扮演重要角色。不妨仔细比较一下《斐德若》275c5-276a9与《斐勒布》39a1ff。)哲学修辞者知道什么时候该沉默，而独白者则永远在沉默，也就是说，独白者没有关于沉默的知识。这一点，跟前文所言脱离整体而孤立地分析“技艺性”文段的做法，其联系是不言自明的。不顾及上下文、因而不顾及对话乃是一个整体，而把一些文段抽出来当成重要的哲学文段，乃是仅站在读者一方的阐释。这并不是说阐释是多余的，而是说把阐释扎根于作者所给予的东西无疑更审慎和合理。拿哲学修辞——或者说对话——跟生活中的交谈作比意在表明：对话形式中包含着柏拉图本人对其笔下人物所探讨的“技艺”(狭义的)主题之意蕴的阐释。这不是要取代对这些文段的学术分析，而是要补充它。
现在来谈谈我所说的存在学视角。顾名思义，这种视角首先关注的是对话的技艺性内容；于《智术师》，这内容被理解为关于“存在”(being)的一种理论，尽管对“存在”一词有这种意义或那种意义上的理解。然而，不管此意义或彼意义有多宽广，也宽广不到把对话的戏剧、神话或“文学”元素包含其中。尽管在其他问题上莫衷一是，但存在学视角的代表人物一致认为，需要严格贯彻[4]哲学与诗的区分——有时也称为存在论的(the ontological)与存在者(the ontic)的区分。不论称为什么区分，其基础总是建立在一个信念之上，即：哲学是一门科学，或(稍微谨慎一点的说法)，哲学是科学的。正如我适才所言，这种信念与哲学必须与诗分开的强烈信念本为连理。不幸的是，把哲学实质性地等同于“概念分析”或“技艺化的思想”(甚至那些拒绝技艺化思想，把它当成存在者性质的、或当成附属于某个作为被产生之物的存在概念的存在学家，也会有此见)，不可避免地导致模糊、甚至消除了哲学与诗的区别。
关于最后一点，需要更加细致地加以阐述。且让我们细察本世纪存在学视角的两大主要学派，分别是现象学学派和分析学派。我用“现象学”一词，乃是早期海德格尔(Heidegger)意义上的，在那时的海德格尔看来，现象学指出了存在科学的方法。我参照海德格尔而不是胡塞尔(Husserl)，是因为胡塞尔不怎么涉足古希腊哲学，或者说不怎么涉足一般哲学史，除了个别例外(如伽利略、休谟、康德)，而在海德格尔的现象学看来，柏拉图享有至关重要的(虽说某种程度上是贬义的)地位。再者，当代哲学界很大一部分现象学家，都直接或间接地从胡塞尔现象学的海德格尔修订版那里汲取了营养。对《智术师》的研究者来说，海德格尔版的现象学之所以比胡塞尔的现象学意义更重大，除开他关注柏拉图外，还有另外一个原因：尽管海德格尔强调现象学是一种科学方法，一种展露或曰揭示，因此乃是对呈现自身者的精确的描述，但不管怎样，他把现象学的描述工作与诠释工作统一起来了。关于这一点，我会在下文中回头再谈。然其中意味，其实早可以从《斐德若》中苏格拉底拿绘画与独白作比时看出一二。
至于“分析”一词，我指的是那些柏拉图学者，他们跟随的首先是弗雷格(Frege)传统，其次(但并非无足轻重)是被晚期维特根斯坦(Wittgenstein)、奥斯汀(Austin)、赖尔(Ryle)以及其他人改造过的传统。在胡塞尔现象学和海德格尔现象学之间存在着一种有趣的比较，同样地，在弗雷格分析和“日常语言”分析之间也存在着一种有趣的比较。说海德格尔“主观化”了胡塞尔的“客观”或曰科学现象学，从技术的角度看是错误的，但我们仍可以这么说：[5]海德格尔使得这种存在学的方法成了Dasein[此在](往常也被称为人性)的一种机能，而这种机能反过来又根据历史性和时间性得到诠释。胡塞尔自己最后是否也被引向了某种主观主义的学说，同样可以讨论(譬如那些关于被理解为主体间性的先验自我的论题)，只不过，胡塞尔一贯的意图都是要给出对“现象”(胡塞尔意义上的)的科学描述，而不是要给出扎根于被历史地规定了的人类思想本性的诠释。海德格尔关于人性的“科学”，从根本上则是一种有别于描述的“现象”诠释学说，这在海德格尔晚期尤为明显。其晚期著作孕育了无数后来的诠释学家，也是极其有力的证明。
再来看形式主义者和日常语言分析者，他们之间也有一种类似的关联。弗雷格对根植于精确概念和永恒意义的数学科学的不息追求，逐渐被带有“诠释学”倾向的日常语言哲学家所冲淡——虽非终止。在后者看来，一个人的语言(包括其范畴结构)是一个视域，是一个历史性的造物，这一造物塑成了该语言范围内的任何思想或言说，因此它和该语言本身一样是偶然性的。我们可以由此看出分析学派之柏拉图学术中的一个严重漏洞，即：其践行者在解释柏拉图对话的专门学说时，倾向于即兴(ad hoc)应用形式逻辑和集合理论。他们通常不告知我们其形式技巧的存在学处境。这些形式技巧是永恒有效意义上的“弗雷格式的”吗，且在此意义上仅仅是对柏拉图获取永恒真实学说的尝试的一种修订？抑或它们仅仅是用以制出概念的“时尚”——当下流行但转眼就被取代——工具，因而跟(我之后会定义为“官方的”)柏拉图主义没有丝毫关联？换种说法，柏拉图是弗雷格派，因而是一个柏拉图主义者？抑或属于晚期维特根斯坦主义者？用《智术师》的话说，柏拉图是获取存在，还是制作存在？我们很快会看到这个问题至关重要，因为，依异乡人直言之教诲，智术师、而非哲人主张人乃是制作存在。
…………

致谢

[ix]此作成书的最直接原因，应属于过去15年我在尼斯大学和宾州州立大学开设的一系列《智术师》研讨课。我从班上的同学们获益良多，我对于柏拉图的理解很多得之于他们，在此一并致谢。本研究之倒数第三稿，系我为1981年尼斯大学春季学期研讨班准备的稿子，当时是用法文写的。必须同时用三种语言来思和言柏拉图，这种挑战对我产生的作用，恰如约翰逊博士(Dr. Johnson)的著名警句所示：一个人若知道自己两个星期后会上绞刑台，他的思想就会高度集中。非常感谢尼斯大学哲学系全体教师对我的热情招待，尤其感谢杨尼考(Dominique Janicaud)教授、拉特(Alain De Lattre)教授以及马泰伊(JeanFranois Mattei)教授。同样感谢巴黎大学的奥班科(Pierre Aubenque)教授，他是发出尼斯之邀的委员会的主席，也曾热忱地邀请我到他在索邦开设的研讨班上去会讲。
我的三位益友，他们都是顶尖的柏拉图学者，接手了全面审读本研究倒数第二稿的繁重任务。他们更正了大量错误，对已有表述也提出诸多异议，促使我对整部手稿、尤其是序幕部分作了几处大面积改动。他们分别是哈弗福德学院的柯斯曼(Aryeh Kosman)、瓦萨尔学院的拉赫特曼(David Lachterman)和米勒(Mitchell Miller)，没有他们的慷慨相助，可以想见这本书要比其实际的样子有更多欠缺。他们每一个人都时刻为我准备着他们哲学上的敏锐和博学之见，而我未能全部领受这些美意，因此对于我自己的错误和意见，他们绝无责任。但本书的终稿[X]有他们不可磨灭的贡献。在此，我也要感谢本书早期版本的无名读者们，他们说服我相信有必要对《智术师》的二手文献进行更广泛的探讨。对此我想多说几句。我对于《智术师》的一些看法，不同于当代柏拉图学者似乎广泛接受的看法。尤其是，本研究有一个要旨，不能使用或者设定述谓语范式，去解释爱利亚异乡人关于形相元素及其合与分的教义。为了最强有力地证明我自己的进路，我想，较明智的做法就是用相当篇幅，大量分析那些以不同于我的方式来解读柏拉图的最杰出的那些文献。可仔细研读这些著作和文章之后，我发现，它们对于构建我自己的看法意义并不大。我对于二手文献的分析通常是批判性的，但这无损于我从中受益。柏拉图的文本极为难解，有时也许棘手得很，我竭力使我的阐释能有说服力，亦惨淡经营于不带诡辩的论辩。如果没能做到，实为无心之失，在此先向可能关涉到的人致以歉意。
感谢宾州州立大学的同事们对我工作的支持，他们的盛情和理解一如既往。最后，特别感谢耶鲁大学出版社的编辑麦克葛罗甘(Maureen MacGrogan)，他做了许多工作，使本书能以面世；也特别感谢麦金侬(Anne Mackinnon)，她为终稿所做的编辑校订恰到毫厘。

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