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中国中世纪的鬼节 
定 价：48 元 丛书名：中古中国研究书系
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《中古中国研究书系：中国中世纪的鬼节》展示了一位当代美国学者对这个古老中国之节庆的理解，以局外人的角度隔岸观火，为读者勾勒出一幅与众不同的画面。
《中古中国研究书系：中国中世纪的鬼节》连导语、结语共分八部分，概括了全书主要内容及分析框架，综述了鬼节的主要活动、在中国及东亚流行情况及其多重意义，并将宗教分为“制度型”和“扩散型”，以此来修订鬼节的定位。 《中古中国研究书系：中国中世纪的鬼节》随后几章探讨了佛道两教流行前的鬼节风俗，及包括盂兰盆经在内的多种古典文献。
适读人群 ：广大读者
突破了以往围绕经典、高僧等领域展开佛教史研究的旧模式，开拓了新领域，提供了新思路，取得了新进展。本书并非就鬼节论鬼节，而是将节日置入当时社会的大背景加以把握，透过这些节日，宛如一面透镜，可以看出不同人的理解及他们赋予节日的意义，从中发掘出宗教与社会的诸多消息，从而展现中古社会的多彩画面。 本书将社会科学方法与文献学功底相结合，而后的巨大成功，曾获得美国学术团体理事会颁发的年度宗教史领域佳作奖。
潘荣陛《帝京岁时纪胜》述清初北京的“中元”云：
中元祭扫，尤胜清明。……庵观寺院，设盂兰会，传为目连僧救母日也。街巷搭苫高台、鬼王棚座，看演经文，施放焰口，以济孤魂。锦纸扎糊法船，长至七八十尺者，临池焚化。点燃河灯，谓以慈航普度。 富察敦崇《燕京岁时记》记清末京城“中元”活动： 中元日各寺院制造法船，至晚焚之，有长至数丈者。 ……各寺院设盂兰会，燃灯唪经，以度幽冥之沉沦者。 运河二闸，……至中元日例有盂兰会，扮演秧歌、狮子诸杂技。晚间沿河燃灯，谓之放河灯。 中元是道教的称呼，依佛教术语当叫盂兰盆节，更流行的说法则是鬼节，其时为阴历七月十五日。清末距今尚不满百年，但这种喧闹的节日场面距当代中国人的生活已颇遥远，几已化作历史陈迹了。不过，半个多世纪以前，七月十五日的热闹景象几乎遍及全国。随手翻开《中国地方志民俗资料汇编》，各地“岁时民俗”一目下七月十五日十之八九有节庆活动，北到黑龙江省的讷河县，南至海南省的琼山、文昌、定安、乐会、临高、感恩诸县都能见到它的踪影。每逢此日，诣先茔祭扫、挂钱、放河灯、作“盂兰会”则是少不了的内容。 这样一种全国性的节庆自然不会逃脱民俗学家乃至史家的注意。但略让人感到遗憾的是，介绍节庆活动的书籍、辞典虽多，加以认真研究的却寥若晨星。各种介绍内容繁简有别，实质大同小异。不外乎先叙佛、道经中的依据，次举史例，后接不同时期的节庆记载，只有事实的罗列，缺乏细致深入的分析。 古人云“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，这或是中国学者熟视无睹、罕加深思的原因吧。呈现在读者面前的这本书则展示了一位当代美国学者对这个古老的中国节庆的理解。 本书作者身居大洋彼岸，可谓隔岸观火，从局外人的角度为读者勾勒出一幅与众不同的画面。作者心中盘旋的问题是中世纪(书中主要指唐代)鬼节在世间影响有多大?是不是仅庶民百姓才过此节?在不同背景的人眼中鬼节的意义是什么?它为什么能在中国久行不衰?这位旁观者不仅希望了解“是什么”，更想知道“为什么”。后者恰恰是局内人关心不够的。 中国中世纪的鬼节译者序言此书连导论、结语共分八部分。导论既概括了全书主要内容，也阐明了作者的基本分析框架与思路。首先综述鬼节的主要活动、在中国及东亚流行情况与鬼节的多重意义，进而提出对中国社会中宗教形态的认识。作者采用了社会学家杨庆堃首倡的分析框架，即将社会中的宗教区分为“制度型”与“扩散型”两种，并加以修正来为鬼节定位，视之为涵盖了从扩散型宗教到制度型宗教的所有形式。由此引出对资料性质的关注，强调不同资料的价值，突出视角的多样性。最后由揭示宗教形态转到具体考察佛教在中国社会中的地位。如果说前一部分是以社会为背景分析宗教的话，这里则是立足于具体宗教来阐明它与社会的关系。其中主要是对学术史的回顾与反思，核心见解是不应过分夸大中印宗教间的根本差异，无需过多纠缠于起源问题，而应把中国佛教，乃至鬼节视为一环环相扣，具有内在意义的整体。换言之，研究思路应从偏重历时性与发生学考察，转向对现象内涵做共时性的分析。 第二部分分别探讨了佛、道两教流行前中国本土七月的岁时风俗、印度佛教的安居以及道教七月份的活动，这些来源不同的活动后来均构成鬼节的一部分。作者意在说明七月半的鬼节是在本土传统基础上结合佛、道教的行事而产生的，它不纯为舶来品，而是有本土根源。 第三部分也是全书最长的一章，作者按时间先后列举了与鬼节有关的多种唐代文献，从岁时记、佛经(入藏的、藏外的)到诗、赋、正史、典章、经疏、讲经文、变文、仪轨与私人游记等。这些文献立场各异，流行于社会各种层面，自不同角度表达了对鬼节的理解。作者通过将各种文献并置一处，把鬼节的多彩画面与多重意义揭示出来，同时也使鬼节流行情形具体地展现出来。这即作者所说的“片断史”的叙述方法。以上两部分以历时性的分析为主。 后四部分则是更为综合性与共时性的分析。目连救母神话足以证明鬼节的合理性，第四部分集中讨论鬼节与《盂兰盆经》中译本出现前中国佛教神话中类似的主题。认为各种盂兰盆文献中涉及的大多数内容已见于早先的中国佛教神话，这些内容在鬼节流行前就已为社会上下不同背景的人们所熟知，所以，5世纪鬼节及目连神话出现后自然能广泛流行。 第五部分转而分析盂兰盆文献中的“目连”的形象。由佛教神话可知，不少佛子如优多罗、那舍及舍利弗的行为与目连相近，就是佛陀本人也有为亡母说法使之觉悟的经历，为什么不是这些人而是目连成为人们关注的核心?此章解释了这个问题。作者认为：“目连之所以风靡中国中世纪是因为他符合中国本土宗教最重要的形式之一——巫，亦因为他符合佛教圣人的理想。”(第108页)“目连在中国宗教中保持一中心位置是由于他将为不同社会阶级所能认可的巫的诸种形式集于一身。”(第131页) 第六部分考察盂兰盆文献中的宇宙观，主要围绕《目连救母变文》展开。指出变文中的宇宙观不是一个中国官僚与印度神祇的缺乏连贯性的拼合体，而是一个一贯且经过整合的体系，它与佛教经论的正统观念有别，更接近于唐以后民间宗教的冥间世界。变文中的冥界对于目不识丁以及在信仰上首先关注祖先当下处境及其在阴间前途的人最具吸引力。 第七部分讨论鬼节折射出的僧人与祖先崇拜、佛教与家庭的关系。认为节日的流行意味着僧人步入家庭宗教的核心，由社会的累赘、附属品变成家庭生活不可缺少的角色，成为交换循环的一环，这是中国社会划时代的大调整。僧人能起此作用，正是由于他们弃俗遁世。以上四部分从四个侧面解释了鬼节为何能广行于世。 结语部分从社会学、人类学与历史学的角度讨论了本书的结论，提出不少有启发性的看法，如对“民间宗教”概念及运用的反思，提出研究中国宗教的社会背景时应使用较“民间宗教”更为细致的概念，必须留意中国社会宗教生活中持久的成分，认为“只有当中国宗教的这些形式依据中国社会背景加以探讨时才会更好地理解中国文化”(第173页)。并将鬼节解释为“通过礼仪”来说明节日中的诸多矛盾现象，作者还据鬼节发展的事实对衡量中国佛教发展的标准提出新见解，认为“关于佛教的轨迹必须包括比时间及思想更多的维度”，“佛教对中国社会更为普遍的影响见于那些不独为佛教所有的领域”(第179页)。 读罢此书，不能不佩服作者的眼光。作者并非就鬼节论鬼节，而是将节日置入唐代社会的大背景中加以把握。在唐代，举国上下欢度鬼节，它确如作者再三指出的，宛如一面透镜，透过它可以看出不同人对节日的不同理解，种种不同理解赋予节日多重意义，自这些理解又可以发掘出宗教与社会的诸多信息，从而展现唐代社会的多彩画面。 该书视角新颖独特，分析深入独到，一问世，佳评纷至。其贡献用克里曼(F.KLeeman)的话来说：“他对传统汉学及佛学领域的超越为未来中国宗教研究创立了一个新的模式。”由于该书成就突出，因而荣获美国学术团体理事会颁发的1988年度宗教史领域的最佳处女作奖。1996年该书又出版了平装本。这在美国汉学界也不多见。 该书作者太史文(StephenF.Teiser)对中国读者来说可能还较陌生，但他近十年来在美国汉学界相当活跃且颇为出名。他早年毕业于欧柏林学院，1986年在普林斯顿大学宗教学系获博士学位，论文题目是《中国中世纪宗教中的盂兰盆节》(该文北京图书馆有收藏，检索号为DA8610723)，该书是在该论文基础上修改而成。此后，他声名鹊起。1990年出版的巴斯韦尔(RobertBuswell)主编的《中国佛教疑伪经》一书由太史文审稿；《亚洲研究杂志》第54卷第2期(1995年5月)上的中国宗教研究评述中，由他负责介绍近些年西方中国民间宗教研究状况；1996年出版的《实践中的中国宗教》一书，由他撰写名为《中国宗教精神》(TheSpiritsofChineseReligion)的长篇导论。1994年，他的又一部专著面世，题为《十王经与中国中世纪佛教冥间的形成》，其内容实为本书第六章之延伸与深化。中国唐研究基金会主办的学术刊物《唐研究》亦聘请太史文任海外编委。他现执教于普林斯顿大学宗教学系，已获终身教职。 美国汉学家艾尔曼(BenjaminA.Elman)曾说：“目前优秀的汉学家，往往将社会科学方法与文献学功底相结合，执于一偏的学者都难有大的成就。”此书能够获得成功，正在于这种结合。 恰如作者在序言中所云，他试图使“一些全球性的思考与中国个案的独特性结合起来”。(第2页)在传统的汉学、佛学研究方法之外，作者直接受益于社会学、人类学的理论与方法。选取节日作为研究对象本身就是受到人类学的启发，宗教节日一向是人类学关注的重要课题。将节日置入社会背景中考察，注重共时性的分析又不难见到社会学方法的影响。他把鬼节视为具有多重意义的象征事件，是通过礼仪，亦是取资于人类学的理论。第三部分所采用的“片断史”的叙述方法多少可以看到人类学家格尔茨倡导的“深描(thickdescription)”的印记。最值得称道的是作者并非简单地套用各种时髦的理论，而是依据史实慎思、明辨然后定取舍，在理论上也能有所建树。他分析鬼节在社会中的影响时放弃了几十年来流行的“民间宗教”与“大传统”二分的框架，转而采用杨庆堃提出的框架就是明显的一例。 从唐代史料看，上达皇帝下至百姓，各个阶层的成员七月十五日均欢度鬼节，节日乃是一种跨阶层的文化现象，如果按照“大传统”与“民间宗教”二元对立的分析思路，无论侧重哪一方来把握鬼节，难免顾此失彼，都不可能全面地揭示节日的意义。太史文注意到了这种传统思路的弊端，特别是“民间宗教”概念存在的问题，转而采用了杨说，并加以修正，将鬼节视为涵盖了从扩散型宗教到制度型宗教的所有形式，并采取“片断史”的叙述方式，从而借助节日可以了解到上至皇帝下及庶民生活与信仰的一个侧面。 近来西方学者反思“民间宗教”概念之缺陷的渐多，最近又有人提出了修补性的“共同宗教(commonreligion)”之说，指为不同阶层所分享的宗教现象，太史文笔下的鬼节实际就是“共同宗教”的一种表现，不过他未使用此语。他的研究证明了共同宗教的存在，为新说的出现奠定了基础，也为西方学者认识中国文化开辟了新思路。 本书突破了以往围绕经典、教义、高僧大德展开佛教史研究的旧模式，开拓了新领域，提供了新思路，代表了美国中国佛教史研究的新进展。 与欧洲、日本相比，美国学界研究中国佛教史起步较晚，起点也不高，但进展神速，大有后来居上之势。虽然早在19世纪末就出现了美国人对中国佛教的零星记载，但多为个人游历、观察所得，还谈不上规范的学术研究。真正的学术研究始于本世纪40年代，二十余年前故去的芮沃寿(ArthurF.Wright)是美国第一代治中国佛教史的学者，他的博士论文发表时篇幅不足50页，内容是关于十六国后赵时的神僧佛图澄的传记，基本属叙述性的作品。与他先后毕业于哈佛大学的周一良先生的博士论文题为《中国的密教》，内容为赞宁《宋高僧传》中善无畏、金刚智与不空金刚三位传记的英译再加上一些考证性的附录，亦属叙述、考据之作。无论从研究的广度与深度来看，均不能同欧洲、日本与中国相比肩。时隔半个世纪，情况则大为改观，总体水平如果还不能说超过日本、欧洲的话，至少可与之相媲美。近些年更是新作迭出。看看汤普逊(LaurenceG.Thompson)编的两本论著目录，前一本收至1980年，续编收1981年至1990年，比较两书中佛教部分的数量与题目，便不难看出80年代以来美国汉学家在这方面取得的进展。他们研究的不少领域中国学者涉足不多甚至未曾涉及，太史文之书即是一例，其新著亦如是。又如对中国佛教疑伪经，美国学者近来颇为重视，成果不少，巴斯韦尔主编的论文集《中国佛教疑伪经》对数种疑伪经典做了专题研究，加州大学伯克利分校的德野京子(KyokoTokuno)的博士论文(1994年)是对《提谓波利经》的专题研究，这方面的工作，日本及美国学者均领先于我们。再如田中肯尼(KennethTanaka)所做的对净影慧远《无量寿经义疏》的英译与专题研究，在中国也少有人肯下这种功夫。至于对民间信仰的研究，更是硕果累累，已译为中文的欧大年的《中国民间宗教教派研究》以及本丛书所收的韩森的大作便是代表。 美国学者的研究不仅成果多，方法亦是诸流竞胜，呈多样化态势。既有对个别经典、人物的专题研究，也有对宗教现象信仰的综合考察；既有以传统的文献学方法见长的著作，也有利用人文、社会科学理论、方法之作。无论趋新还是持旧，大都文献基础较扎实，基本见不到浮泛之作。 国内治佛学者与日本学界交流较多，对美国同行相对较隔膜。希望此书的翻译，能有助于中美学者间的交流，促进中国佛教研究的发展。 需要指出的是，本书的写作是基于西方学术背景，意在使西方读者了解鬼节及中国社会，书中使用的不少理论流行于西方而中国读者未必熟悉。中国读者或许会认为有些解说牵强附会，尽管如此，他山之石，可以攻玉，本书的分析能够促进我们对鬼节乃至中国社会与宗教的认识，这是无须赘言的。
太史文，美国汉学界知名学者，普林斯顿大学终身教授，1990年出版的巴斯维尔主编的《中国佛教疑伪经》一书即由其审稿，中国唐研究基金会主办的学术刊物《唐研究》也聘请太史文任海外编委，近年专注于十王经与中国中古社会冥间传说形成及佛教文献的研究，后者得到台湾地区圣严法师的称许。
译者序言 / 1
原序 / 1 一 导论 / 1 鬼节的传布 / 1 鬼节的意义 / 7 中国社会中宗教的诸形式 / 11 佛教在中国社会的地位 / 17 二 鬼节前史 / 21 本土宗教中的七月节庆 / 22 僧人日程 / 26 道教类似的行事 / 29 结论 / 32 三 中国中世纪鬼节史片断 / 35 藏内资料：《盂兰盆经》与《报恩奉盆经》(约400—500年) / 39 宗懔的《荆楚岁时记》(约561年) / 44 《净土盂兰盆经》(约600—650年) / 45 慧净的《盂兰盆经赞述》(约636—639年) / 49 道世的《敬佛篇》(约668年) / 51 杨炯的《盂兰盆赋》(692年) / 56 《唐六典》中所记官方供养(约739年) / 60 代宗768年的节庆 / 61 德宗(779—805年在位)时的诗歌与节庆 / 64 《大目乾连冥间救母变文》(约800年) / 68 宗密《盂兰盆经疏》(约830年) / 71 844年对盂兰盆的镇压 / 75 《盂兰盆经讲经文》(约850年) / 78 智圆《兰盆礼赞文》(约1020年) / 80 唐以后的鬼节 / 84 四 神话背景 / 89 一个事例 / 90 目连的身世 / 91 饿鬼 / 99 母亲与僧众 / 103 结论 / 106 五 作为巫的目连 / 108 社会背景 / 109 佛教背景 / 114 作为巫的目连 / 122 结论 / 128 六 鬼节的宇宙观 / 132 《目连救母变文》中的宇宙观 / 134 背景中的鬼节宇宙观 / 141 结论 / 150 七 佛教与家庭 / 155 亲属关系的束缚 / 156 僧人的力量 / 161 结论 / 165 八 结语 / 170 社会学角度的把握 / 170 仪式角度的把握 / 173 历史角度的把握 / 177 参考书目 / 181
鬼节流布——在东亚
公元840年阴历七月，日本求法僧圆仁(793—864年)自五台山(在今山西)西南行赴唐都长安。在该月十五日的巡礼记文中，他描绘了太原府居民汇集崇福寺参与鬼节的一派繁忙景象： “十五日，赴四众寺请，共头陀等到彼寺斋。斋后，入度脱寺巡礼盂兰盆会。及入州见龙泉。次入崇福寺巡礼佛殿。阁下诸院皆铺设张列，光彩映人，供陈珍妙。倾城人尽出来巡礼，黄昏自恣。” 唐代，通常按佛教说法称“鬼节”为“盂兰盆”。此节将僧、俗与祖先的利益系于诸象更新的年度节庆中。城中大半居民乃信仰无定的俗人，通过供养僧伽来求得度脱祖先。施主布施佛教三宝而生功德，功德献给施主的先人，先人获享功德而转生佳趣，并于他世的天堂或阴间地府蒙乐。 事实上，可能是冥间生灵的惨状赋予该节“盂兰盆”这一听来怪异的名称(中古汉语：wu lan bwэn)。中文中此语无确切含义，千百年来多数中土人士一直认定此语出自汉语音译的外来词汇。流行的理解是“盂兰”为一外来语，描绘倒悬于冥间地狱中的人们的可怜命运，“盆”属中文词，指放置供品的钵或盘。因此，常用“盂兰盆”指意在度祖先脱离地狱倒悬之厄运而置放供品施与僧众的“钵”。 七月望日供施僧人颇为灵验，因该日乃僧伽结束三个月的安居之时。安居中僧人断绝尘缘，进行强化坐禅修行，修行最后以圆仁提及的佛教仪式“自恣”告终。“自恣”时僧人要在众僧面前坦白个人破戒犯规的行为并加以忏悔。僧众在安居中积蓄了法力，通过与俗人往来予以释放。此外，该节举行恰逢秋收。因此，鬼节不仅标志着僧众与祖先象征性地过渡到新的存在形式，同时也预报了植物一轮生长周期的结束。 中国中世纪的鬼节一导论鬼节适值满月、季节交替、秋收、僧众苦行的高潮、祖先再生以及乡里聚会，中国中世纪社会上下各个阶层的人士都大张旗鼓地欢庆这一节日。圆仁记载840年华北大群百姓艳陈盛饰，供施靡度。该节与传统行事的结合从殷尧藩(约814年)暗指占卜这一悠久的民俗行事中可以得到证实。他在一首鬼节时作的诗中说： “扫坛天地肃， 投简鬼神惊。” 在南方，宗懔(约498—561年)对乡村岁时风俗的记载描述了此节，甚至也涉及节庆的喧闹气氛： “七月十五日，僧尼道俗悉营盆供诸佛寺。按《盂兰盆经》云，“有七业功德，并幡花歌鼓果食送之”，盖由此也。……故后人因此广为华饰，乃至刻木割竹，饴蜡剪彩，模花叶之形，极工妙之巧。” 如果鬼节是仅限于地方性的崇拜现象，它将难以流传后世。鬼节与僧团在仪式及物质上的联系保证了它在佛教史学中的地位，而它在祖先崇拜及乡里中的关键作用又确保它延存至近代。在中国进一步显示此节日传播的是皇帝与朝廷的介入。有唐一代一半年份中，都城及州道的敕赐寺观中对僧众道士的七月供养均由国库出资，来为万民祖先祈福。不过，整个帝国里最显赫的祖先则通过天子私下举行的仪式而蒙褒扬佑助。请出保存于宗庙的先帝神座，并将饰以金翠的盆供予他们。多数年份中，皇帝祭祖礼毕，则驾幸城内大寺参加节庆。德宗(779—805年在位)791年作的一首诗中称章敬寺为“禅扃”，此例透彻地阐明了宗教、仪式与政治在皇帝鬼节活动中不可或缺的位置。诗云： “招提迩皇邑， 复道连重城， 法筵会早秋， 驾言访禅扃。” 中国中世纪社会中随处可见的鬼节不单是帝国境内上及皇帝下至庶民所欢庆的具有多重更新性质的仪式，与节日相连的神话同样也吸引住了中世纪中国人的想像，它表现在多种类型的文献中，从口头传说到文言写就的藏内佛经。 多数人通过职业说唱者所讲的散韵相间的变文了解节日的故事。唐代这类流行的说唱中最出名的题为《大目乾连冥间救母变文》以下简称《目连救母变文》——译者注。，盂兰盆是它的主题。该变文讲述一名叫目连也作目犍连、目乾连——译者注。(梵文Maudagalyyana)的佛弟子寻找亡故双亲之经过。目连在佛弟子中神通第一，他施展法力试图找到双亲，先上天后入地。目连见到其父在梵天享乐后，又穿泉门踏访冥间。他为觅母亲青提而步步深入冥间堂奥。沿途所遇的冥间官司见目连能腾空而起，法力非凡，故待之谦恭，但他们无人知晓其母堕于何处。 《目连救母变文》利用写作技巧与内容勾画出一幅令人毛骨悚然的冥间画面，这幅画面既饶有趣味又启益心智。听众一开始便知青提堕入地狱最底层——阿鼻地狱，她因前世为恶在彼受罚。不过，全文的焦点集中在目连的游行上，游行过程中将中国民间宗教中的冥间地狱描绘得淋漓尽致，令人胆战心惊。目连遇到阎罗王、地藏菩萨、五道将军、太(泰)山都尉使者及他们的众多左右。当看到牛头狱卒逼迫罪人渡冥间大河时，目连感到战栗；得知人们束手抱炽热铜柱胸膛坏烂时更令他颤抖恐惧。到目连确知青提堕入阿鼻地狱，其身为四十九道长钉钉住时，故事已近尾声。此刻佛陀介入，推倒狱墙，放出狱中罪人，使之转生佳道。 同样是在故事的最后几个场景中，盂兰盆明确地加入情节中。青提堕为饿鬼，咽细如针，无穷食欲难餍。事实上，目连试图借通常祭祖的方式为她奉献食物，但食物至其嘴边就化为猛火。为拔青提出此厄运，佛陀创设盂兰盆节：他告目连，七月十五日僧众安居终了时，备盂兰盆斋。佛陀还说未来世中其他孝子奉持是法得度脱祖先。故事以青提生天结束。 中世纪其他形式的文献中讲述的该神话与民间流行的故事大相径庭。中国佛教藏经所收的两种经典——《报恩奉盆经》与《盂兰盆经》均无刑罚与折磨，甚至也没有地狱基本结构方面的内容。这些资料也未述及目连“巫”一般的腾空及青提的身世，而是集中于佛陀创立盂兰盆节的经过。佛陀关于举办该法事的教谕被详加铺陈，尤其强调僧众作为子孙及祖先间中介的角色。两部佛经通过指出七月供养源于佛陀的授意而使之合法化，它们反映出僧众及有明确佛教信仰的听讲者的兴趣。 唐代，《盂兰盆经》也是僧众在给感兴趣的俗众讲经时所用的一种流行经本。《盂兰盆经讲经文》(约850年)现存部分详尽阐释了“孝”的问题。《盂兰盆经》的注疏很多，11世纪以前至少有六种，各种注疏中也讨论了子嗣对双亲的责任及长辈(特别是母亲)对晚辈的恩情。一些注家以文雅的笔触对经文做了贴切的诠释，而其他人[如著名的宗密(780—841年)]则充分利用各种中国传统文献来证明鬼节以何种方式实现了中国宗教的根本理想。 考虑到目连神话与据他的事例创立的仪式的力量影响了中国中世纪宗教的形态，看到鬼节的神话与仪式存在于其他时期与其他地区也就不会奇怪了。唐代变文中对神话更为生动的叙述成为众多戏曲、善书与宝卷创作的题材，所有这些为前近代中国的民间娱乐提供了新形式。至资料允许对地方历史进行切近观察的时期，可以清楚地看到，节日本身长期以来与祭祀道教诸神的中元节的行事纠结在一起，并带有浓重的地域色彩。18世纪初纂讫的一部类书注明七月节有多种名称：“盂兰盆”、“鬼节”、“中元节”、“放焰口”、“普度”、“抢孤”、“送麻谷”及“瓜节”。一些地区在佛寺及道观中操办仪式，另一些地区则举办于墓侧、宗祠及家宅内外。荐物除供养僧伽物品之外，还包括谷物、甜瓜及其他时令鲜果、饼、大米、酒、香，以及蒸面做羊形等。某些地区焚纸钱、纸马供奉祖先，而其他地方(特别是中国南方)则放河灯。近代在中国文化圈内的各处都可以见到这种或那种形式的鬼节，从爪哇的祭鬼仪式到夏威夷的普度仪式。 中世纪鬼节由中国传至广大的东亚，源于目连的风俗在这些地区也显而易见。从15世纪的文集《月印释谱》看，朝鲜散文初创期便出现了目连传说。18世纪晚期关于朝鲜岁时风俗的记载记录了七月十五日举行的两种节庆：一叫百种日，另一个叫亡魂日。节庆时百姓荐果品、酒浆及其他食物与亡亲之魂。 再往东，早在606年，盂兰盆节便已成为日本宫廷佛教的一部分。史乘云：659年七月十五日，“天皇诏群臣，令都城诸寺讲《盂兰盆经》以报七世祖先之恩”。保存在奈良正仓院的寺志使我们得以窥见盂兰盆的实际操办，所见不多却令人心动。747年大安寺清单逐项记录了数额不等的花销：在属于寺庙的全部6473832元中，用于盂兰盆的费用达17510元。其他资料证实对8世纪日本都城佛寺的经生来说，七月的确繁忙，以该月十二至十六日为最，此间《盂兰盆经》与《报恩奉盆经》新写卷需求量很大。日本文献中目连游地狱的故事在不同资料里有众多变化，这些故事收在1407年由僧人玄栋编纂的印度、中国与日本传说汇编《三国传记》中。当代日本，该节盛行于民间，七月诸事暂止以便民众能及时返家参加“盆舞(盆踊リ)”。一位旁观者记下距东京不远的一个村庄的情况： “与冬季中的新年休假相对应的是夏季中的“盆假”，它也是一年中两次结算日之一，届时人们偿还债务，支付佣人工资，八月望日的万灵节时二三个晚上跳舞不休；围着疯狂的鼓手，外圈这么跳，里圈那么跳，兼次郎体态丰满的寡妇在亢奋的氛围下精神焕发，大家都意识到实利的长子与坚太郎的女儿转到一起时两人眼中的火花。年轻男子轮流跳入鼓手圈一展歌喉来显示自己，他们个个力争在音度及颤音的复杂程度上胜过前人。” ……
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