《老子研读》一书是著名学者董平教授在多次为大学生及社会上的国学爱好者讲授《老子》的讲义的基础上修订完善而成，内容包括两部分：一是“导论”，对老子其人，《老子》的成书过程、思想内容及历代注解等问题进行清楚扼要的梳理和讲解；二是以通行的“王弼本”为基础底本，用通俗平易的语言对《老子》全书进行逐章讲解。
本书打通古今，勾连中西，为读者发掘出玄妙的《老子》所蕴含的大智慧，用老子的从容、淡泊、大度、自信、远见，纾解现代人困顿焦躁的心灵，是一本极好的《老子》入门读物。
☆ 打通中西，汇通文史哲，用通俗平易的语言解读玄妙的《老子》八十一章。 ☆ 将《老子》思想与历史传统、现实生活相勾连，发掘、展现《老子》的现实意义和当代价值。
董平，现为浙江大学求是特聘教授，哲学系中国哲学博士生导师，担任浙江大学中国思想文化研究所所长、浙江大学佛教文化研究中心主任、浙江省文史馆馆员。曾在印度浦那大学高级梵文研究中心进修印度哲学，并在美国哈佛大学哈佛燕京学社、比利时根特大学中文系、美国印第安纳大学宗教学系、台湾大学人文社会高等研究院等地从事访问研究。
主要从事先秦儒家道家哲学、宋明理学、中国佛教哲学以及浙东学派等方面的研究。曾在央视“百家讲坛”主讲“名相管仲”与“传奇王阳明”，在教育部首批网络视频公开课主讲“王阳明心学”。主要著作有：《陈亮评传》《天台宗研究》《浙江思想学术史——从王充到王国维》《王阳明的生活世界》《传奇王阳明》等，以及古籍整理著作多种。
一章
道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
“道可道，非常道；名可名，非常名。”《老子》开篇的这几句话，即使我们把它放到人类思想的全部历史中去进行考察，也是最富有智慧的关于世界现象的本原性思考之一。这句话所包含着的内容是极其丰富的。就中国哲学史而言，它最为重要的意义则在于，这是关于无限者的自身存在与人类语言自身局限性问题的最早触及与确认。第一个“道”字与“可道”之“道”，内涵并不相同。第一个“道”字，是老子所揭示的作为宇宙本根之“道”；“可道”之“道”，则是“言说”的意思。“名可名”一句，是相同的句子结构，“可名”之“名”，则是“命名”之意。这里的大意就是说：凡一切可以言说之“道”，都不是“常道”或永恒之“道”；凡一切可以命名之“名”，都不是“常名”或永恒之“名”。至少在中国的哲学文本之中，这是最早关于“实在”与“语言”之间关系的思考。
我们可能会有些奇怪，“道”与“言说”如何会联系到一起呢？但实际上，“道”与“言说”的关系的确是非常紧密的。大家都知道，希腊语的Logos有类似于“道”的含义，它的本来意思就是“言说”。《约翰福音》开头就说：“太初有道，道与神同在，道就是神。”这个“道”，英文是“word”。“In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.”为什么“太初有道”即是有“言”呢？在《旧约创世纪》中，上帝是创造世界之主，但他并没有用质料来创造世界，而只是通过“言说”来创造世界的。“神说：‘要有光。’就有了光。神看光是好的。”如此等等，“神看着一切所造的都甚好”。按照《创世纪》的这一描述，上帝是通过“言说”来创造世界的。而语言实质上即是意志的表达，这样我们也就可以了解叔本华为什么说世界是意志的表象了。把世界的原始归于“言说”，我们同样可以在东方哲学中找到明确的例证。比如在印度哲学中，按照《大林间奥义书》等文献的说法，世界的原始只是个“金胎”，由此而诞生出“神”，神思维：“让我有一个自我”，这就是最初的自我意识的诞生；他破“金胎”而出，环顾四周，没有除这“自我”以外的任何东西，然后他说：“我在。”（I am）这就是最初的自我意识的自我确认。他是第一个在者，他用“思维”使自我变现成全部双对的事物，“它成了全部”。在我们的先秦文本中，至少在今文《尚书》二十八篇、《诗经》三百零五篇，包括《国语》等，全部的“道”字，除了《洪范》篇以外，只有两个意思：一是“道路”，一是“言说”。《洪范》中的“道”字，如“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”，这个“道”字具有某种抽象义。如果仅仅从语言的使用来看，《洪范》篇的写定就相对要迟，我认为它基本上成于两周之际。
在追溯世界源起的东西方思想中，“道”与“言”的联结是一种值得关注的现象。但就汉语文本现象来说，我们感兴趣的是，“道”与“言”的关系是如何建立起来的呢？我们说话的目的，一是为表达自己的意见，一是为劝导或引导他人，所以“言说”即是“導”；“道”、“導”二字相通，是古籍文献中的通例，如《论语》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”道路的作用，也为“導”而已。《说文解字》说：“一达谓之道。”所谓“一达”，即是只有一条路，没有歧途，也就是“大道”。道路是给人走的，我们之所以要走上这条道路，是因为我们试图到达某个地方，道路把我们“導向”目的，是把我们与目的联系为一个整体的通道。因此，“道”即是“導”，自然可以引申出实现目的的方式、方法、途径等意思。正因为道路把我们与自己所期待的对象、目的连接到一起，因此，走在这条道路上的个体、道路本身以及道路所导向的目的三者之间是一体化的。行进在道路的过程，即是使我们自己与目的本身最终实现相互契合的过程。“道”导向真理，因为“道”本身即是真理，而到达真理则是我们全部的生命过程。在这一意义上，“道路”、“真理”、“生命”三者便确实是合一的。
“道”与“言”的关系，也即是所谓“实在”与“语言”的关系。按西方的思想，“实在”与“语言”是合一的，所以任何东西都是可以被言说的，并且“言说”（概念）的准确性与确定性都是可能的。但在以印度与中国为典范的东方思想之中，对“实在”是否可被言说这一点则始终持疑。我们不妨先来考察一下“言说”对于一个可以被言说的事物本身的特征。
按照我们的常识，“语言”毫无疑问是人类生活的创造。但有趣的是，“语言”既经创造出来，它即成为人们的“天性”，人类便再也不可能脱离“语言”而实现其现实生存。我们在世界中生存的最基本方式，是通过感官与外在事物世界的交往来实现的，这一交往的必要性首先使我们需要对外在事物进行认知，而认知的过程，实际上即体现为思维与语言的运用。最为有趣的是，我们一定要对各种与之发生交往关系的事物现象进行命名，也即赋予其名称。如果我们遇到一个从未见过、不知其名的现象，我们或许会产生一种“莫名的”惊奇或恐惧；接着就会按照现象的特征给它以名称，哪怕是一个符号。比如当年的伦琴发现了具有独特波长的光，那是他从未见过的，惊奇之余，就把它标志为X，结果X就成了那种特殊光波的名称。人们为什么一定要给事物命名呢？因为只有被命名了的事物现象，才有可能进入我们的语言，才有可能通过语言来对它进行描摹、表述、传达、理解、领会。因此一方面，我们不能认为在我们的主观意识之外不存在东西，但我们同时一定要相信：进入意识之前的东西，也即是在人们通过语言给它命名之前，它的存在状态对人们来说是不可知的，是未知的，其存在的意义更是未显现的。所以当我们面对着一个未知领域或未知的存在物的时候，要么继续探索追究，使其进入我们的意识与语言的世界，进而开显其存在的意义，要么就此止步，而切忌妄加评论。另一方面，凡可以用语言来描述的事物，是具有感性呈现的相对稳定性的，是能够被感觉器官所感知的，是有“边界”的。所谓有“边界”，即是有“方分”，即是“具体”，即是“有限”。一切感性的、具体的、有限的存在物，都是处于空间与时间的连续性过程之中的；处于时空连续性之中的一切现象，则是永恒地处于构成与解构的变化之中的，因此是暂时的、流变的、易逝的，是不永恒的。
基于以上了解，我们再来看“道可道，非常道；名可名，非常名”这句话。非常清楚的是，“可道”之“道”、“可名”之“名”，即是以特定的感性方式呈现出来的事物现象；“非常”即是对其有限性与变易性的肯定。因此这句话也就完全肯定了处于时空过程中的现象事物的暂时性、流变性与易逝性，也即是普遍意义上的关于一切现象物自身必处于“非常”的确认。但与此同时，“非常”的确认，同时也即是“常”的确认。如果一切“可道”、“可名”之物皆为现象，皆为“非常”，那么“常”的，便即是“不可道”、“不可名”者，是非现象性的，或者是超越于现象的。超越于现象之“常”的存在，因其“不可道”、“不可名”，则语言便在这里止步。如果一切现象存在是有限的、相对的、暂时的、流变的，那么“常道”、“常名”就是无限的、绝对的、恒久的、常在的。对于这样的无限者的自身实在，语言便显现出它的“无能”，是无法对其命名的，因为命名即是给予概念界定，也即意味着有限性的强加，任何有限性施于无限者本身，都并不符合无限者自身的真实存在状态。但事情的另一方面是，如果我们不对无限者加以“命名”或给予一个标志其存在的符号，那么无限者本身就不能进入语言，我们就无法通过语言的运用而通达于无限者本身的实在，因此，在充分注意到“实在”与“语言”之间必不可免的紧张关系的情况下，在迫不得已的情况下，我们仍要对无限者本身给予“命名”，所以二十五章说：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”也就是说，尽管就“常道”作为无限者的本然实在状况而言，我们不能对它加以“命名”，但又不得不“强为之名”，字之曰“道”、名之曰“大”，都是勉强而迫不得已的做法，只是为了把它引入语言罢了。这实际上同时就提示我们：“道”只不过是关于无限者自身之实在状态的“强名”，只是标志其存在的一个“符号”而已，是不能执着于“道是什么”的描述性意见的。
语言不足以“界定”无限者自身的实在状态，在中国的哲学文本之中，老子是最早提出这一“实在”与“语言”之间的紧张关系并给予独特关注的思想家。由此我们也可以看出中国思想与西方思想之间的一个重要差别：自古希腊以来，西方哲学一直追求与强调概念的确定性，也就是要求一个概念必须能够真实地、准确无误地体现概念所指的存在物本身，“实在”同样是可以通过概念的确定性来体现的，“真理”作为“实在”也只能通过“语言”来呈现。毫无疑问，西方哲学为此做出了巨大成就。但中国哲学从一开始就注意到了语言的有限性与有效性问题。语言只对于现象物的描述与界定有效，而对于超越现象的终极实在者，语言本质上无效。但语言无效并不等于实在者不存在，实在者本身的存在是先在于语言的。西方学者往往会抱怨“道”这一概念的不清晰，没有他们所习惯的概念内涵的确定性，而事实上，严格说来，“道”本身并不是一个“概念”，而只是一个“假名”、一个“符号”，原本是无所谓概念内涵的确定性的。
虽然如此，我们今日来讲论《老子》，恐怕仍不免要“强做解人”。在老子那里，“道”所指向的是全部宇宙万物所从产生的“原始”，是本原性实在，是涵括一切万有的无限者。称之为“原始”，是因为“道”本身无论在逻辑上还是在时间上都是先在于一切万物的，也是先在于语言的；称之为“本原”，是因为“道”自身的存在是“原发性的”，没有除它自身之外的任何别的原因而使它存在，而宇宙一切万物都由“道”自身的“原发性”存在而引导生发，是一切万物之所以存在的本质原因；称之为“实在”，是因为“道”本身的存在是真实不妄的，天地以位，众象以列，四时以序，万物以生；称之为“无限者”，是因为“道”自身的实在状态无形无象、无方分、无边界、无死生、非空间-时间所能度量。它产生一切万物，是最初的“在者”；它接纳一切万物，是万物最终的“居所”。它并不“独居”于特定之处，而遍在于一切万物；宇宙全体一切万象之与时更生、生生不穷、浩瀚无垠、广大无疆，即是“道”作为无限者之自身实在的确切证件。
对于这样一个本初原始的、本原性的、实在的、无限的“道”，如前所说，语言是无法对它进行恰当表述的，所以接下来说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”这句话因不同学者的理解差异，断句也有不同，有些本子以“无”、“有”断句。从语法上来说，两者都是可以的。我个人以为以“无名”、“有名”断句似乎更好，因为这句话是接上文的“可名非常名”而来，但并不是说另外的标点方式就错了。就“道”作为原始的本原性实在这一意义而言，我们是无法给它命名的，所以只能说是“无名”；“道”既为原始，为“天地之始”，自然也就先在于语言，所以也只能是“无名”。但正是在作为“天地之始”的意义上，“道”便是天地之间一切万物的源起与开端，为指称这一意义，仍不得不“强为之名”，称之为“万物之母”，所以又说“有名”。“无名”、“有名”，在这里都指“道”而言。“母”是比喻，取其“能生”之意。我顺便指出，现代有一些学者，因为《老子》中讲了很多“母”、“玄牝”、“玄牝之门”、“知雄守雌”等等“贵柔”思想，就说老子思想是“母系氏族社会”观念的体现，不知何故如此。如果按照司马迁的记载，老子是春秋晚期的思想家，与“母系氏族社会”有什么关系？老庄一派的思想家，最善比喻，此处也只是个“象喻”而已。“道”既“无名”而又“有名”，为“天地之始”，天地一切万物皆从“道”而生。“母”以喻“道”，即取其“能生”之义，以明“道”为一切万物的本质来源。
下面一句通常也有两种读法。一种读法是：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”另一种读法是：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”我个人主张第一种读法。按老子的思想，如果“常无欲”还说得过去，那么“常有欲”则是老子根本所不主张的了。“常有欲”就免不了“人为”价值的先行渗入，还如何能去观“道”之“徼”呢？所以应当以“常无”、“常有”来断句。这里的“常无”、“常有”，实际上是给出了我们如何“观道”的两个基本维度。“道”本身是无限者，是无形无相、搏之不得、听之不闻、视之不见的，所以是“无”；但与此同时，它又是天地万物之母，其存在是真实的、实在的。对于这种本质上为真实的存在者，我们又必须把它了解为“有”，是纯粹存在本身。正因为道体自身的实在状态原本就存在着“无”、“有”这两个基本面相，所以如果我们试图切入道体自身的真实存在状态，那么就可以择取“无”与“有”作为两个基本的观审维度。“常无”，即是从“无”的维度切入来对道进行观审，这就需要我们放弃一切人为的“有”，彻底免除各种各样的关于经验事物的经验方式以及人为的价值预设，“损之又损，以至于无”，从而切进道体自身本然的实在状态；这一实在状态是既无而有、既有而无的，所以称之为“妙”；“妙”既不是“有”，也不是“无”，而可以称之为“妙有”。这是关于道体的“无观”。另一方面，“常有”，即取“有”的维度来观道，那么就可以直接切入“道”之“有”的层面而领悟到“道”之“徼”。“徼”就是“边界”。唐代陆德明《老子音义》说：“徼，边也。”“道”原是无限者，有何“边界”呢？要晓得这里原是从“有”而说，也即是从现象物存在的维度来言说“道”，那么凡从道体所发源的一切现象，就都是有其自身的边界在的，是“徼”之义一；但现象世界一切众物无限量、无边界，个体物“有界”、个体物之总成则“无界”，是“徼”之义二。观“道”之“徼”，即是从万物之“有”的维度而观“道”之无限。无限者自身“散”为一切万物之在，故无限者遍在于一切万有；一切万有之个体有限，然有限而不常，复归于无，是为有限而无限；一切万有之总相无限，然汇成无限的个体则有限，是为无限而有限。这是关于道体的“有观”。
“无”是道体无限的自在，“有”是道体自在的无限呈现，所以接着说：“此两者同出而异名，同谓之玄。”所谓两者，即是指“无”、“有”而言。“无”、“有”原本是同一个实在者，也即是道的两个呈现维度，只不过是就其存在的不同面相而给予了不同的名称而已，所以谓之“同出而异名”。道体自身作为真实而又无限的实在者本身，原本就是“有”、“无”的统一。如果谓“无”为无限，则“有”也无限；如果谓“有”为“有限”，则“有”的总相为“无限”；如果因无限者超越于言表而谓之“玄”，则“有”便也因其无限之总相而超越于言表，所以“同谓之玄”。“玄”的意思，大抵为“隐深”、“幽远”，是“说不清”、“讲不明”的，是不能用“概念的确定性”来清楚表述的，因为“道”原本就非语言所能表诠，如何能“讲得明”呢？所以把它称为“玄”。“玄之又玄”，是道体作为无限的本原性实在本身。“有”、“无”既“同谓之玄”，而一切“有”、“无”皆从道体自身流出，所以谓道体本身为“玄之又玄”。正是这“玄之又玄”的原始存在者，引导、发生了一切万物的“有”、“无”之妙，所以谓之“众妙之门”。“门”是可供出入的，一切万物皆从此出，一切万物皆从此入；一切万物本原于道而“有”，一切万物本原于道而“无”。凡从它所生的，最终必回归于它。道即是永恒的大一。
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