本书是一本严谨的历史类学术著作。鬼虽然是一种想象的存在, 但鬼文化一直是中国文化的一部分, 它滋养着人类的想象力和文学艺术的发展; 对其进行分历史阶段的研究, 可以更好地理解该历史阶段的社会和人心, 有益于中国史和中国文化史研究的进一步发展。本书中, 作者以通俗流畅的文字, 严谨的学术态度, 介绍了从远古到六朝时期的中国鬼文化, 如鬼概念的起源, 鬼与人的关系, 志怪小说的兴起和繁荣等。并将中国鬼与古埃及、古希腊、古罗马等其他文明的鬼相比较, 在更广泛的人类文明发展背景下, 考察其在人类历史中的作用。
第三章 帝国规制与在地变化
秦汉官方宗教的本质
最重要的官方宗教活动，至少在司马迁看来，是在泰山（太山）举行的祭天地仪式。他在《史记》的《封禅书》开篇评论如下：
自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。[ 《史记》卷二八，第1355页。
]
这段话指明，在他看来，国家认可的宗教活动与政治权威的建立之间，有着密不可分的关系。而且，权威是由上天赐予吉兆的方式背书认可的。[ 关于封禅仪式演化的讨论，请见Wechsler, H. J.1985. Offering of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty. New Haven, CT: Yale University Press, pp. 170–194; Marsili. Heaven Is Empty.
]从司马迁的描述来看，秦汉政府在构建官方宗教仪式体系方面是一致的，旨在确保国家的强盛和皇帝个人的福祉。这种官方宗教仪式包括对天神和自然力量的崇拜。[ 请见Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, chapter 5; Poo, Mu-chou. 2014. “Religion and Religious Life of the Qin.” In Birth of an Empire: The State of Qin Revisited, ed. Yuri Pines et al., 187–205. Berkeley: University of California Press.
]我们固然不能说在司马迁的时候，官方宗教活动的思想和制度就已经有了一套官方宣导的学说，但《礼记》中的一段话似乎可以作为官方宗教仪式的通则：
有天下者，祭百神；诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。[ 《礼记注疏》卷四六，页四b。相似的说法亦可见于《史记》卷二八，第1357页；班固：《汉书》卷二五上，中华书局，1962年，第1193—1194页。
]
总之，统治机构中的每个成员都按照自己的政治地位，按照等级秩序履行自己应尽的宗教职责。然而这种看似有序的制度却不能说是完全合理的设计，因为皇帝和朝廷上一些有影响力官员的个人利益和偏好往往可以而且确实对官方宗教仪式进行调整和改革。改革或调整的理由因情况而异。因此，在某个时候是“官祠”，即得到政府承认和财政支持的祠祀，在情况改变后也可能成为“淫祠”，即非法崇拜。可以肯定的是，大多数变化都与地方阶层所建立起来的那些宗教仪式有关。这并不排除这样一个事实，即使是在国都举行的那些宗教仪式活动，也经常面临改革和重组。[ Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, pp. 114–117; Bujard, Marianne. 2009. “State and Local Cults in Han Religion.” In Early Chinese Religion, Part One: Shang through Han (1250 BC–220 AD), ed. John Lagerwey and Marc Kalinowski, 777–811. Leiden: Brill.
]
从司马迁所描述的自秦始皇到汉武帝时代，在泰山的封禅活动是如何夹在士大夫与方士——那些声称掌握了各种占卜术甚至是神通，意欲争夺皇帝注意力和资源的专家——之间的各种宫廷斗争中进行，我们可以看出一种对各种宗教活动背后原理的怀疑态度。司马迁自己所说的“盖有无其应而用事者矣”，实际上有效地削弱了所谓天命至高无上的重要性。[ Marsili. Heaven Is Empty.
]《封禅书》的整体语气虽然直截了当，以泰山祭天为中心罗列了各种宗教仪式活动的历史，但却暗中嘲讽、挖苦秦始皇和汉武帝在位期间祈天降福和求仙的各种追求的徒劳无功。这样的观察可以从以下事实归纳出来：司马迁从不证实各种所谓吉兆的功效，却毫不犹豫地记载了那些无效的宗教仪式活动和对皇帝投其所好、阿谀奉承的江湖骗子。他写下的从秦朝到汉初建立官方宗教仪式的编年记述清楚地表明，这基本上是一个没有严密体系的过程。从《史记》和《汉书》中的证据可以清楚地看出，皇帝及其顾问在建立和废除各种宗教仪式方面发挥了重要作用。[ 更多相关讨论请见Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, chapter 5.
]每个皇帝都可以根据他从他的顾问——包括在朝文人官员和方士——那里得到的说法来增加或取消任何数量的宗教仪式。[ 相关的经典研究见顾颉刚《秦汉的方士与儒生》(上海人民出版社，1957年)；亦可见DeWoskin, Kenneth. 1983. Doctors, Diviners and Magicians of Ancient China: Biographies of Fang-shih. New York: Columbia University Press; Bujard. “State and Local Cults in Han Religion.”
]建立宗教仪式的理由很简单：确保国家和平昌盛、统治者长寿和皇室合法性。任何声称能够满足这些功能的宗教仪式都可能有机会获得皇室的支持。另一方面，那些被怀疑无效或不规范的宗教仪式则有必要废除。因此，官方的宗教仪式除了符合敬畏天地万物的基本原则外，并不能真正被认为是建立在一个连贯、稳定而又清晰的理论基础之上，更不用说一整套能自圆其说的系统化神学。
从管理的角度看，汉政府采取了逐步控制全国众多宗教仪式的政策。首先，从汉高祖开始，以巫为代表的各种地方宗教仪式被带往首都长安。[ 《史记》卷二八，第1378页。
]因此，首都借由展示各种地方宗教仪式来作为一统国家的象征，虽然这也并不完整。[ Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare, pp. 117–119.
]当然，这并不代表地方性的宗教仪式在原本根据地就完全消失。其次，通过支持特定宗教仪式，在汉高祖（前202—前195在位）和汉文帝（前180—前157在位）的统治下，政府试图控制地方性的宗教活动，这是将国土整合为一个大一统国家的总体计划的一部分。汉武帝（前141—前87在位）即位后，更多的宗教仪式被添加入官方的名单。其三，政府通过认可“官祠”来区分“淫祠”，试图强化一套与官方意识形态相一致的价值体系，即天人感应宇宙框架下的儒家社会伦理，尽管儒家意识形态的主导地位晚至东汉时期才发展起来。[ 关于儒家经典的通泛性介绍，请见Nylan, Michael. 2001. The Five “Confucian” Classics. New Haven, CT: Yale University Press. 至于“儒家”教化，请见Loewe, Michael. 2012. “Confucian Values and Practices in Han China.”T’oung Pao 98, Fasc. 1/3 (2012): 1–30.
]
可以肯定的是，所有这些努力所创造出来的帝国秩序，只不过是地方性差异继续发展和调适的大背景。而对鬼的信仰和崇拜，是足以反映中央秩序与地方性差异之间相互关系的元素之一。
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