《中庸》一书是传统文化中的重要经典,亦是儒家学术系统中的核心经典之一,被宋儒称为儒门学习的“传心之法”,在古代社会是每位读书人的必读书,对华夏文明核心精神的构成极为重要。从魏晋时期《中庸》即单独成篇,至宋代程朱以后开始对中国人的精神形成巨大影响,至今仍传颂不衰,而历代对《中庸》的诠释作品更是不计其数。从义理层面来讲,朱子《中庸章句》是最有代表性也是影响力最大的作品。然而在传统文化复兴热潮的今天,很需要一本对《中庸》用今天的语言和进行阐释的作品,以对应今天的社会需求,适应今天的人文环境。学有专攻的学者邵逝夫先生精心撰写的《中庸释义》即是这样一部顺应时代的优秀作品。作者在书中先对“中庸”这一核心概念进行详尽释义,尤其是纠正了百余年来的错误理解,接下来就逐字逐句对《中庸》进行了极为细致的讲解,吸取了历代讲解《中庸》的研究成果,反复推敲,化为己用,文字通俗易懂,深入浅出,讲理细致入微。作者完全以今天的普通读者为对象,充分发挥长期在各地面对普通读者讲学的优势,撰写了一本在当今时代站得住的释义著作,必定会对今天普通读者学习《中庸》产生积极的影响。
1.目前市面上第一部从生命学问角度详细阐释《中庸》的通俗读物。
2.作为儒家学问“传心之法”的“四书”之一《中庸》,其本质是关乎个人生命状态的儒家核心文本,《中庸释义》彻底恢复了这一丰富内涵。
3.作者综合历代阐释《中庸》的各种注解,体验于心,度以己意,逐字逐句,做出了独特且具备实践性的全新讲解。
邵逝夫,男,字贞元。江苏盐城人。1977年生。曾师从章太炎晚年弟子朱季海先生研习训诂。早岁兼修儒佛,终归宗乎儒。编撰及整理有《诗经释义》《校理邵雍全集前言》(均刊于《新经学》,上海人民出版社)《颜氏家训译注》(上海古籍出版社)《驳吕留良四书讲义》(收《朱轼全集》,复旦大学出版社)。常年从事中国传统文化的研习和传播,创办民间义学,教习青少年及成年人甚多,产生了较大影响。目前正在进行多种古籍的整理和编撰,以及撰写多部儒家经典的释义著作。
《中庸》原文
《中庸》释义
“中庸”释题
经文释义
第一章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
第十一章
第十二章
第十三章
第十四章
第十五章
第十六章
第十七章
第十八章
第十九章
第二十章
第二十一章
第二十二章
第二十三章
时至今日,“中庸”这一儒门要义,已经遭到了莫大的误解,而且很多误解令人啼笑皆非。如我们便曾亲耳听闻有人将“中庸”解说成平庸、庸俗之意,也曾听闻有人将“中庸”解说成八面玲珑的圆滑,甚至还有人将“中庸”等同于“乡愿”——善于伪装的好好先生……如此种种,自然不值得与之一辩。然而,这也说明了大多数人对于“中庸”实在是不明就里、糊里糊涂。正因为此,在当下这股传统文化复兴的大潮中,为“中庸”正名,让“中庸”回归本义,也就成了我们所不得不承担起来的重要责任之一。
那么,究竟何为“中庸”?这个问题实在不简单,别说是普通大众,即便是有些所谓的专家学者,对于“中庸”也常常是云里雾里地人云亦云一番,很少有真切的体味。事实上,关于“中庸”的误解由来已久,而其中影响最大的又莫过于朱子(熹)的解说:“中者,不偏不倚、无过不及之名。庸,平常也。”朱子的解说又是依据于小程子(程颐)的说法:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。”由此则知,“中”乃是对不偏不倚、无过无不及的恰到好处的状态的定义,而“庸”则是平常,于是,“中庸”的意思成了:“中庸者,不偏不倚、无过不及而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也。”(《中庸章句》)自朱子之后,大多数学者都是如此来解释“中庸”的。
然而,我们却不能认可这一个解释。原因有三:一、“不偏不倚、无过不及之名”,应当是“和”,而不是“中”;文中明明有言:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。”“中”与“和”,一个讲的是未发,一个讲的是已发。未发的,无所谓“中节”与不“中节”,只有已发的,才会有“中节”与不“中节”的说法。所谓“中节”,即是不偏不倚、无过无不及,也就是恰到好处。“喜怒哀乐”发出来之后,全都不偏不倚、无过无不及,全都恰到好处,便称作为“和”。由此可见,小程子与朱子全都将“中”误解成了“和”。二、孔子说得很清楚:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜能久矣。”(《论语·雍也第六》)“中庸”乃是德,是一种实实在在的生命境地,而不是什么“不偏不倚、无过不及而平常之理”。德与理有着本质的差别:德是需要修的,而理往往只需要明就可以了。后世之人往往空谈中庸,正是因为将中庸误解成了一种空理!三、文中明明有云:“中也者,天下之大本也。”“中”乃是“天下之大本”,而“不偏不倚、无过不及”只是一种状态描述,又如何能够承担起“天下之大本”?由此也可知,小程子与朱子误解了“中”。至少将“中”解释为“不偏不倚、无过不及”,是不够准确的。
那么,“中庸”到底是什么意思呢?我们以为对于“中庸”的探究,应当“以经解经”,应当依据《中庸》本身。关于“中”,文中交代得非常清楚:“喜怒哀乐之未发,谓之中。”“喜怒哀乐”,是情。情在没有发出来之前,就称作为“中”。由此可知,“中”与情乃是体与用的关系:“中”是情的本体,情是“中”的发用。情的本体乃是性,这是历来的公认,如横渠先生(张载)说:“性者,理也。性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之。”(《张载集》)由此可见,“中”不是别的,“中”即是性。
“中”即是性,小程子也并不是没有认识到,他就曾说过:“喜怒哀乐之未发,谓之中。中也者,言寂然不动者也,故曰‘天下之大本’。”(《近思录》)所谓“寂然不动者”,说的正是性体。朱子也曾明言“中”即是性:“喜怒哀乐,情也。其未发,则性也。”可是,为了自圆其说,他却偏偏又说:“无所偏倚,故谓之中。”(《中庸章句》)仿佛性是不偏不倚、无过无不及的,所以,才会被称作为“中”。其实,性乃是“寂然不动”的,是不可以用“不偏不倚、无过不及”来形容的。事实上,用任何语言来描述性,都是多余的。即便是退一步来讲,性是因为“无所偏倚”而“谓之中”的,那么,“中”所指代的也依然只能是性。“不偏不倚、无过不及”至多也就只能算是对“中”的描述,而不是“中”本身,就“中”本身而言,则“中”即是“性”。关于“中”即是性,在“中也者,天下之大本也”一句中,得到了更为清晰的体现:“中”乃是“天下之大本”,而能够承担起“天下之大本”的,惟有性。这一点,连朱子也无法否认,所以,他说:“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。”既然“大本”是“天命之性”,那么,“中”不正是性吗?所以,无论从哪一个角度来看,“中”都只能是性。
“中庸”的“庸”,我们认为也不是不易、平常的意思,而是应当采用它的本意——用。《说文》:“庸,用也。”为什么?因为惟有这样才可以表示“中庸”为德。“中”即是性,“庸”是用的意思,“中庸”即是性的发用。性的发用,正是德。古来讲德,或曰直心,或曰率性,其实都是性的发用。也惟有性的发用,方才可以称作为德。在这里,需要对“德”略作一番解说。现在人讲到德,都认为德是一种外在的为人处世的准则,所以,在他们看来,德是一种约束。这是本源于西方的道德观。而我们传统文化中的德,却不是一种外在的准则,更不是什么约束,而是遵循于天命之性而为便是德。天命之性不在别的地方,就在我们的内心之中,所以,孔子反复强调“反求诸己”,当我们切实的“反求诸己”,去探寻自己的内心时,就会逐渐发明天命之性,而后遵循于天命之性而为,这一个过程便是立德。立德的最终,便是实现“中庸”——性的全体发用。也即是时刻全都遵循于天命之性而为,没有一丝一毫的违背。抵达这样的生命境地,也就是儒家所说的圣贤了。
概言而之,“中庸”即是性的发用,即是德。当然,“中庸”讲的乃是性的全体大用,讲的乃是统摄之德。也惟有性的全体大用,惟有统摄之德,方才可以称之为“中庸”。而之所以称之为“中庸”,是为了彰显性的全体大用乃是即体即用、体用不二的,虽然“中”从体言,“庸”从用言,然而,惟有依“中”起用、用不离“中”,方才可以称作为“中庸”。作为德,“中庸”乃是统摄之德。所谓统摄之德,即是统摄着诸德的根本之德,也即是说,仁、义、礼、智、信五常之德,其实全都是“中庸”的体现。正因为此,孔子才会赞叹道:“中庸之为德也,其至矣乎!”
一、“天命之谓性”
“天命之谓性”,“天”,指天道。关于这一个“天”,历来众说纷纭,有将之解说为主宰之天的,也有将之解说为自然之天的,其实都不够妥当,甚至让读者更增迷惑。其实,这一个“天”,应当为天道,也即是小程子(程颐)所说的“专言之天”:“夫天,专言之,则道也,‘天且弗违’是也;分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”(《周易程氏传》)“命”,命令,引申为赐予、赋予。“天命”,即天道所赋予的。“性”,事物之所以为事物的根由,也即是事物的本质。孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。”(《孟子·离娄章句下》)“故”,《说文》:“使为之也。”段玉裁注:“今俗云原故是也。”“故”即是缘故、根由。由此可见,人们所讨论的“性”,其实即是某一事物之所以为该事物的根由。如针对于人而言,人性便是人之所以为人的根由,一个人倘若违背了人性,也就失去了作为人的根由,也就沦为空具人形的行尸走肉了。朱子注云:“性,即理也。”正是依据本质而言的,事物的本质,正是事物之理。天道所赋予给宇宙万物(包含天、地、人、物)的,便称作为万物的“性”——万物的本质。“命”,是就“天”而言的,主体是“天”;就万物而言,则为秉承,“性”乃是万物从天道那里所秉承而来的。
那么,天道是如何将“性”赋予给万物的呢?这就涉及到宇宙间万物的生成法则了。据周子(敦颐)《太极图说》可知,宇宙间的万物乃是由五行——水、火、木、金、土化生而成的,而五行又本于阴阳,阴阳又本于太极,太极则本于无极。所谓无极,其实即是“天命之谓性”的“天”,也即是天道。“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也。阴阳,一太极也。太极,本无极也。五行之生,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。”(《太极图说》)在这段文字中,周子讲述了万物的生成。万物生成的本源在于“无极”,也即是天道。这一个天道乃是遍布宇宙,无所不在的,并且永恒不息,贯通古今的,世间和空间两相结合,五行之气可以遵循于天道而化生万物。当然,五行之气所化生的只是万物的形体,如对于人而言,五行所化生的只是人的躯壳。而在万物形体生成的过程之中,天道便会随之转化为万物的“性”,宇宙间的一切,天、地、人、物,无一不是如此。天道在天,即为天之性;天道在地,即为地之性;天道在人,即为人之性;天道在物,即为物之性。总而言之,天、地、人、物的性,全都是由天道所转化而来的,也可以说是天道的体现。正因为此,《中庸》上来便是一句:“天命之谓性。”依据“理一分殊”的说法,则天道即为“理一”之理,天、地、人、物之性即为“分殊”之理。
天道既是万物生成的根源,也是万物之性的本源。
那么,天道又与主宰之天、自然之天有着什么样的差别呢?自然之天乃是万物之一,也是遵循于天道而得以生成的,所谓“气之轻清上浮者,为天”,与天道的差别较为明显。所以,在这里,我们主要辨别一下天道与主宰之天的区别:
主宰之天乃是掌握着万物命运的人格化的角色,近似于《尚书》中所说的“上帝”,远古时期,人们尚未能够认识到天道,以为天地之间有着一个主宰,在掌控着一切万物的命运,这一个主宰便是主宰之天。然而,随着理性的发扬,这一个知见逐渐被打破。可是,还是有很多人没有能够从旧有的知见之中走出来,从而作出理性的分析。例如朱子,他还是将“天命”的“天”解释成了主宰之天:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉。”(《中庸章句》)在他看来,万物虽然是由五行化生而成的,可是,这一切却都是由“天”所主宰着的,是“天以阴阳五行化生万物”的。然而,天道却并不是一个有着主宰意味的人格化的角色,它只是遍布在宇宙之中的一个普遍生成法则,也可以称作为天理。它无法决定万物的生成,然而,万物的生成又必须遵循于它。概而言之,天道乃是好生的,但是,事物真的要生成则有待于因缘际会。所以,在宇宙间,有一物生成的因缘,就会生成一物;有两物生成的因缘,就会生成两物;有万物生成的因缘,就会生成万物。古人正是看到了这一个普遍生成法则,认识到了它的超越性,所以,才称它为“天”——天道。
“天命之谓性”,讲述的乃是万物的本质——“性”。关乎“性”,历来也是争论不休。究其原因,则在于很多人对于“性”的认知不够明确,例如,那些提倡“性恶”“性三品”“性有善有不善”等诸种言论的人,他们其实并没有看到真正的人性——人之为人的本质(儒家主要面向人说话,所以,我们的论述重心也集中于人),而是盲目的依据表象来立论的。例如荀子,他说:“生之所以然者,谓之性。”(《荀子·正名篇》)所谓“生之所以然”,意思即是:生来就这样的。在荀子看来,一切与生俱来的全都是人性,正因如此,肉体所携带的欲望也成了人性:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”(《荀子·性恶篇》)“好利”“疾恶”“耳目之欲”等等,全都是肉体所携带的欲望,将这一切全都体认为“性”,“性”也就势必会是恶的了。其实,荀子等人所说的“性”,乃是禀性,也即是通常所说的后天之性。而“天命之谓性”的“性”,以及孟子“道性善”的“性”,则绝不是这一个“性”,而是天命之性,也即是通常所说的先天之性。所以,游定夫说:“或曰性恶,或曰善恶混,或曰有三品,皆非知天命者也。”(卫湜《中庸集说》)荀子驳斥孟子性善说,实在是有些张冠李戴,混淆视听。究其根本,则是因为他自身尚且还不明白何为真正的性。正因为此,后世的儒者才会始终将荀子划归在道统之外。近年来,学界对提高荀子地位的呼声很高,甚至有人想以荀子来替代孟子的地位,这是很有问题的。荀子在某些方面是作出了贡献,可是在大本——性的体认上却出现了差错,由此可见,他只是登了儒学的堂,还没有能够进入儒学的室!过于推扬荀子,只会导致儒学的大本越来越模糊。
“性”,乃是某一事物之所以为该事物的根由,也即是事物的本质。讨论“性”就必须从这一个层面上展开。“天命”,所讲的正是万物的本质,特指天道之在万物,而不涵盖五行之气顺应天道所化生而成的“形”,所以,有人将“天命”理解为生而具足的,也是不够妥当的。因为如此一来,很多人便会将“形”也视作为“性”,原因很简单:“形”也是生而具足的。其实,“形”只是表象,“性”才是本质,也即是说,即便是具备了某一个事物的“形”,可是如果缺失了它的“性”,也还是成不了这一个事物的。例如,对于人而言,尽管生来具备人身,可是如果不能够遵循于人之为人的本质——“性”而为,那就不足以称作为真正的人。人身是生而为人的表象,人性才是生而为人的本质。荀子性恶说所依据的乃是人身所携带的欲望,人身都是表象,更何况是人身所携带的欲望了!
那么,人之为人的本质——“性”,究竟是何样的呢?关于这一点,当算孟子讲得最为究竟,他说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”(《孟子·告子章句上》)“乃”,发语词,无有实义。“若”,《毛传》:“若,顺也。”即顺应、随顺的意思。“乃若其情”,即顺着本性发出情。孟子这句话的意思是:顺着本性发出情,那就可以是善的,这就是我所说的人性本善啊。“性”是人之为人的本质,可是,“性”是无形象、无声气、无方所的,既看不见,也摸不着,所以无从把捉,也无法指示。正因如此,才会导致种种对“性”的误解。孟子却充满智慧地指出:“性”虽然是不可以见闻觉知的,可是,“性”的发用——情却是可以觉知的,所以,他便以情来证性:顺着本性所发出的情是善的,所以,情的本体——“性”自然也是善的。孟子的性善说不是逻辑推论,更不是假设,而是建立在亲身体证的基础上的,乃是依据性的发用——情而亲证得的。由情证性,这就是孟子性善说的精义所在,也是我们坚守性善论的根源。当然,关于性善,孟子还有着诸多的论述,后面还将涉及到,此处则不复赘言。
在释题部分,我们已经指出“中”即是“性”,“性”即是“中”,“中也者,天下之大本也”,“中”(性)乃是天下的大本,由此可见,《中庸》一上来就将“大本”揭示了出来,有了“大本”,才好讲后面的一切。