独与天地精神往来：庄子奥义（普通版）_张远山_9787545553574

《庄子》内七篇是庄子亲笔所写，其中的动物、植物、无生物，都会说话、具情感、有思想；圣人、君主、历史名人，都被奚落调侃、无情挖苦。分开看，是小故事、大道理的文学段子；合起来，是角色丰富、高/潮迭起的哲学戏剧。由于庄子的独特写法，内七篇的文字、意义都【木+及】其难懂。本书是作者四十年庄学研究的成果，在精校全译的基础上，对《庄子》内七篇逐字逐句解读，将庄子以寓言形式布设的重重语言机关和奥义密/码逐一破/解，如福尔摩斯探案一般，不放过每一个疑点和细节：出场角色是什么身份和来历，姓名有何寓意？出场人物之间，他们与未出场的背后角色之间，背后角色彼此之间，有什么冲突？角色话语的表面意思分哪几层（Zui多竟达七层），言外之意是什么，没说出口的话是什么？这些话语、场景与前后文哪些话语、场景乃至与真实历史事件有何关联，庄子想表达什么奥义……通过这样层层剥茧、细致入微的解读，还原了庄子语境，拼合了庄学全图，使每一位读者都能欣赏这七重宝塔般的汉语文学哲学奇迹、人类思维语言奇观。

余世存序：自.由江.湖的虚实

一部传统中国文人宝爱无已的语言【木+及】品被张远山坐实了。支离破碎的文字被理顺了，晦涩难懂的文字被明确了，意象丰富的角色被格式化了。这是一般读者的幸事，是大众的幸事。
如同张远山自己的文字是审美叙事和科学叙事的完.美结合一样，庄子的文字经张远山的揭示，也不再属于先秦中国的前逻辑叙事，而是审美、历史和科学的完.美结合。

一
在当下无数的写作者中间，张远山称得上独特。他不属于各种类型化的职业写作：比如专.业业余一类的作家、学者学子教.授、知识分子、报刊评论员、自.由撰稿人，等等。写作之于他多是一种生活的经验和表达，是一种生命的完善形式。因此，不仅他的文章当得起“敬业”，而且他的尊严、敏.感也直接向读者呈现。因为属人而不属类，他跟世界的关系更多是一种自然的呼应，他的存在之声更多是自然而然的收获。他没有暴发、暴热、爆炒。他的写作范围【木+及】广，政.治、语言、思维、文化、经济、影视、国际关系，他都有所涉猎，但他又【木+及】为固执地守着启蒙时代的言说风格，即一个作家的本.色，朴素、明理，他拒绝征圣作文，代圣立言，以学理分析问题，因为他自己就是思维坚实的生命体，他自己就是学理。
这是我几年前在一篇未完成的小文里所写的一小段，后来因故没有写完。我跟远山联系不算多，但大概知道他的生活方式。他的写作目的性【木+及】强，我在Zui初的交流中隐约猜到他的关怀，借用马悦然先生的一句话说，他的心在先秦。借用张远山读者的话说，他有“试图恢复先秦诸子思维的磅礴思力”，有“脚踢三山五岳的气概”。借用庄子的话说，他由现实出发，变化多端，怒而飞，终则将徙于先秦或说“南溟”。

二
在近年的写作里，张远山开始点题，他一再提及庄子对他的影响，甚至说他写任何书都是为了弘扬庄学。由此可见先秦诸子尤其庄子在张远山心中的重要性。
读张远山的《庄子奥义》，跟着张远山的思路看一遍庄子。Zui初的印象是想起了尼采在《权力意志》中明确宣告的：“我要叙述的是往后两个世纪的历史。我描述的是即将到来，而且不可能以其他形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论。因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。”
张远山明确告诉我们：他要叙述的是千年间被遮蔽的庄子奥义。《庄子》一书遭到了以郭象为首的儒家注疏者长达一千七百年的篡改曲解，致使庄学奥义千古沉埋，鲜有知者。在刘文典、闻一多、王叔岷等庄学前辈的基础上，校勘出近真的庄子。经他校勘的“内七篇”，总计补脱文98 字，删衍文82 字，订讹文67 字，移正错简114 字，更正文字误倒15 处。厘正通假字、异体字198 字，篇内重复不计。纠正重大错误标点10 处，小误不计其数。复原近真的“内七篇”，总计13723 字。［1］

［1］　此处八个数字为本书初版时统计结果，与本次修订版统计结果小异。参见本书ⅩⅩⅡ页。

张远山笔下的庄子是尼采那样的先知，张远山坐实的庄子如此明确宣言：他要叙述的是往后千年间的中国历史。他要描述的是即将到来，而且不可能以其他形式到来的事物：专.制主义的降临。
这样还原性的发明发现在张远山那里不可胜数。跟道教尊奉南华真人不同，跟传统中国文士喜好庄子不同，张远山的工作，是把庄子作为一种安身立命的思想资源，提供给中国社会的精英大众，甚至全球化时代的文明人类。

三
传统文明经典的命运是一个非常有意思的话题。比如《旧约》、《新约》的正典化、经典化就经历了几百年的过程，一批圣徒、使徒、贤士、牧师前赴后继，翻译、辩经、问难、会议，从而不仅确立了基.督教的经典体系，而且给社会大众提供了立身处世的背景文本、生存共识，或说思想资源。同时，《圣经》的确立，也给犹太教和伊.斯兰教经典体系的进化，起到了直接促.进的作用。这些文明社会无论如何与时俱进，他们的精英和民众有一个可通约的文本资源，他们的经典。
轴心时代的中国经典传播大概算是一个例外，老子庄子是早有预感的先知，庄子预言说，道术为天下裂。除了孔子学说演变为“儒术”为人所尊，大部分经典的传播“花果飘零”，在师徒、书院之间流布，墨子、公孙龙子等等甚至无人传承，惠施、杨朱更是文本都失传。即使传统中国儒术在皇权的推动下进行普及，我们的士农工.商阶.层从中得.到的仍只是片断，是如黑格尔说的“一些善良的、老练的、道德的教训”。何况即使这样的片断，也有着见仁见智的分歧，儒分为八，墨离为三；跟《圣经》具有的神正目的论和彼岸世界不同，传统中国人很少能从自家的经典中获得一个完整世界的图景。即使体制化后的儒术，也有着汉儒、宋儒的分别，从董仲舒到朱熹，每个人强作解人，成就了其为秕糠陶铸下的圣贤。
进入近代、现代，先秦经典的命运更为曲折。一切经典都是历史叙事，所谓六经皆史，一切历史都是当代史，所谓世界是平的；但近现.代中国上演现代化叙事而有着可观的权宜之计，这一现代化进程先后宣布了跟传统、西化等等文明资源的决裂，先秦经典因为科举被废除以及随后的新文化运动而遭到废弃。丰富的经典及中国史被简化，以至于今天中国人谈论自家文化，号称有五千年或万年历史，但生存之简陋实如无家教之人。
关于传统中国经典，Zui可叹息的事实仍在于，现代化进程有百年启蒙之功，但经典仍是一笔糊涂账，一笔众说纷纭的烂污账。以学人士子角度，读《论语》有钱穆的、杨伯峻的、李泽厚的、南怀瑾的、李零的等几十家版本，读《老子》有任继愈的、陈鼓应的、杨鹏的等几十家版本……学子如此“往而不返”，不免伊于胡底，那么大众呢？老百姓呢？他们也只能得.到一点儿教训了。
我曾经断言：“我国知识精英的一个误区，就在对经典的态度上过于着相。也许他们想过要传播大道，但他们有意无意抬高了大道之圣境，他们也更多地希望自己的名字跟大道、圣人的名字联系在一起。直到今天，《论语》也好、《道德经》也好、《周易》也好，中国先秦的经典仍属于‘六经注我’或‘我注六经’式的各家各派的。由此想到了历史上中国的高僧大德为翻译佛经的故事，还有中外传教士翻译《圣经》的传奇，他们都做了了不起的工作，但他们大多是默默无闻地奉献了，他们很少把自己的名字硬放在经典的首页或扉页，他们的态度是虔敬的。他们是经典和大众之间真.正的中间物，是桥梁。他们一方面熟习经典，一方面面对大众。”

四
这样比附中国经典跟圣经佛经，当然有所偏颇。何况传统中国经典的现代转化过程远未完成，借助于其他经典文明的思维工具，对传统中国经典的把握甚至有优势捷径。虽然整理国故的提倡者多走了弯路，但我们可以肯定，传统中国经典，无论老子孔子庄子孟子等等，都Zui终属于大众，属于文明社会的每一个体。就像不少出国.门者对人家问起孔子老子有印象一样，我们中国人也Zui终会对自家的先贤致以敬意。
在无体制或学术圈的支持下，张远山孤独地研读庄子数十年，这种收获的初步成果就是《庄子奥义》。与其说张远山是以学者的姿态进入庄学领域，不如说他是以一个现代普通中国人的身份与庄子交友。数十年的交情非浅，因此张远山谈论庄子自不同于一般的学者。如果说一般学者谈论庄子多是客观的表述，远山的谈论就带了感情；一般学者多是神而玄之，故作高深，远山的谈论则要通俗得多。庄子这样的经典叙事，在张远山笔下，仍只是先知个人因时应世的寓言式表达。如果一般学者谈论中国经典让人更多想到的是“附会”二字，那么张远山谈论庄子更多让人想到的是坐实。

五
张远山被人称为当代中国Zui具有逻辑思维能力的作家。他坐实的庄子奥义在其思维层面几乎完全自恰，从考据、训诂、义理、词章等角度来挑剔他的庄子也似乎无济于事。学究们爱较真于庄子的一字一句的本义，诗人们则被庄子语言的迷离汪.洋所吸引，人们都从庄子宝山各有所得。而张远山则是试图站在文明史的制高点上，对庄子进行总体性解释，还原了一个轴心时代中国人所具有的与上.帝争胜的人生创造。
在西周、春秋数百年间“板荡”的过程中，所谓礼乐崩坏，中国人的思维意识也发生了【木+及】大的变化。“崇天”一类的对上.帝、天的信仰，在此期间转化为对其怀疑，以及对人道的看重；《诗经》中出现了不少对天的咒骂诗句。“民为神主”的原则，甚至“人定胜天”的思想也开始产生。封建礼治时代的终结，使得遵循千年之久的上层社会的生活方式发生了变故，巫史、公门、贵.族、大夫、士等阶.层人物成为过去，上层社会甚至出现了一系列先知为这个时代送行。从芮良夫，到叔向，到季札，这些先知预言人事的机会和能力空.前绝.后，但他们大多无补于时，无济于事，无力为一个衰败的季世及其未来立心立命；他们多只是为随后来临的老庄孔墨孟韩诸子开辟了道路。在当时，人生多艰，民众更只是君王争霸游戏中的工具而已。
生活在战国时代的庄子，可以说四顾苍茫，一无凭借。如果说先知们还有公门巨族，有贵.族传统，甚至有君王们可以依靠，孔子墨子们对君王还有幻想或权宜，新时代的鄙夫小人可以暴发地忠实于军功王霸等富贵小康游戏，那么庄子则走向另外一条道路，因为一无依傍使他能够大鹏扶摇九万.里背负青天看到天地正色。他在无数先知们的基础上，获得了人的自觉。这种自觉使他较同时或先后的先秦诸子更彻.底地把握了文明和人性的秘密，他看到了先知们所依靠之虚妄，也看到人性的宿命，人的无知和有限之知会导向一个什么样的王权统治。
庄子把目光投向了未来。尽管他有弟.子，但他和弟.子们都知道，这不是他们的时代。庄子和弟.子们所要做的工作，就是表达秘密和真.相，以待来者，如君子明夷之际而待另外时空的知己，能够叩访，能够悠然神会，莫逆于心。
这个工作是如此出.色，以至于中国文化千年幽暗，仍有庄子安慰了向上的精神。庄子成为“轴心时代”东方大.陆上进行“哲学突破”的Zui高峰之一。相比于其他高峰，庄子思维大大超前了。如果说所有为人类社会立言立法的宗教领.袖、巨子圣贤都能及物，及时地用世报世，至少能被王朝、阶.层、民众等假借，但庄子是Zui不可被假借的。他超前于时代，超前于文明社会，也超前于遭受文化污染和匮乏之苦的精英和民众。
庄子是先知意义上的尼采、布莱希特、帕斯捷尔纳克。尼采已如前述。布莱希特在《致后代人》诗中开篇即说：的确，我生活在黑暗的时代。帕斯捷尔纳克则借耶稣之口同样坚信，“三天后，我将复.活”：所有的时代将从黑暗中涌出，像木排，像商队的木船，依次涌来，接受我的审判。是的，所有那些秕糠般的尧舜、朝三似的猴子、嗒焉丧圣人父母如丧天下的民众，以及那些代大匠斫的大知小知们，都接受了人性的Zui高审判。
庄子同样是先知意义上的哈耶克和波普尔。后两者贴近【木+及】权社会观察，可以从容思考《通向奴役之路》、《致命的自负》和《通过知识获得解放》，所有这些命题都在庄子那里考虑过了。庄子没有观察的对象，只有片断的历史、名词和形迹可疑的人性萌芽。但庄子以简驭繁，完全把握住专.制社会里的种种丑态和罪苦的命运。比起西方哲人的繁复论证，庄子有着寸铁锻造拷问人心的力量。
庄子也是先知意义上的海德格尔和萨特，存在与时间，存在与虚无，在庄子那里有着Zui温暖的关怀。

六
从张远山还原的庄子看来，两千年来的读庄者都误读了他。
有意误读的郭象就是要把他读成儒学的应声虫，即使那些积【木+及】的仁人志士也误解了庄子，他们把庄子提供的生命哲学当作无政.府主义者、虚无主义、悲观主义、消【木+及】者、人生失败者的呓语，直到今天，老庄虚无几乎成了中国学术的常识。比如当代中国的学.校教育在谈到《兰亭集序》时仍不忘贬评庄子：“作者接上文‘死生亦大矣’提出‘一死生为虚诞，齐彭殇为妄作’的观点，认为‘有生就有死’，对于生死说得如此痛切，虽有悲观消【木+及】情绪，但在当时是难能可贵的，批判了老庄哲学中的虚无主义世界观。”那些在专.制罗网里突围不得的文士们则把他读成了虚无主义者。在谈到苏轼的《前赤壁赋》时仍不忘贬评老庄：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”作者认为，若以不变的观点看事物，事物和人类都是无穷的。既然客观世界是这样的，那么我们又何必去羡慕滔滔长江的无穷尽呢？何必自寻苦恼去哀叹人生的短暂呢？由此，作者的忧愁得.到解脱。这番含有哲学意味的议论，说得多么旷达超脱！可使人们的胸怀开阔，从人生无常的苦恼中解脱出来。当然，作者受时代的限.制，其“变”与“不变”的观点，不是唯物的，是老庄哲学中虚无主义思想的表现。
这种可笑的误读使得民族的集体无意识中对人生正义和社会正义悬置不论，对似乎“从来如此”的人生社会很少追问。合群而大而热闹的社会及其专.制生活成为人们生活的前提，个性自.由和精神独.立的天性被遮蔽了，而专.制中国也就成为孔孟道德遮羞下的丛林社会，成为刑名交错、意识形态粉墨登场的潜.规则社会。庄子的自.由情怀因此只是少数先觉心中的秘密，庄子成为他们生活在如万古长夜梦寐中的知己。
张远山在书中揭示了自.由中国的信仰情怀。在张远山看来，传统中国的辉煌，多仰赖于庄子留下的精神火种。“两千余年来，热爱自.由、痛恨专.制的无数爱庄者，即便未能融会贯通，但偶得一鳞一爪，便足以安身立命。正是百行诸业的无数能工巧匠、江.湖豪杰，以及陶渊明、李笠翁、金圣叹、曹雪芹等远离庙堂、逍.遥江.湖的间世异人，还有司马迁、嵇叔夜、阮嗣宗、李太白、苏东坡等身在庙堂、心在江.湖的文化巨人，创造了绚烂璀璨的中国古典文化。”“郭象的篡改曲解，丝毫未能撼动《庄子》成为江.湖中国至高无上、无可替代的文化圣经。”

七
在所有的误读中，真.正的核心价值不会被误读，真.正的读者甚至在误读中参与了天才及其作品再创造的过程。在这方面，中国经典的误读是有名的。像《易经》的“元亨利贞”四个字被误读就是一个例子，早在汉朝，京房就知道“贞”只是占卜之意。但这不妨碍我们一.流的文化人给“贞”字添加、寄托Zui美好的义理。这些义理也确实有.效地发挥了作用。
同样，尽管群体、集体无意识误读了庄子，但个体一旦诚实地面对庄子，即使他仍误读，他也能从庄子那里有所得，能够恢复、打通、发掘自身人性创造的潜能。据说，西方人曾有一人漂流海岛、一家在蛮荒或冰天雪地里生存的经验，他们远离了来处的社会，但无论如何困苦，他们心中有《圣经》，他们借《圣经》度过漫漫长夜，并重建文明。庄子亦然，无论中国人的诗人士子，如何被王权扭曲、窒息，被打.压，被边缘化，但他们有庄子，他们就不会孤独，他们能够乘庄子而游心自然，能够与天地精神相往来。即使他们误读庄子，或只读懂了庄子的片断，那些所谓的虚无就是他们应对王权社会Zui坚实的自.由要素。正是在这个意义上，张远山为司马迁、陶渊明以来的中国文化巨人背书，证明了《庄子》作为文化圣经的地位。
而张远山的庄子还原可能也是一种误读，但这种误读却是迄今为止Zui精彩绝伦的。比如庄子不太可能预知人类社会将会兴起盛大的平民思.潮或大众狂欢，他的言路永远指向师徒传承的主体间性，永远指向孤独的个体；庄子似乎只熟悉先秦思维那种问答式方法、寓言式逻辑。张远山对四知四境的揭示却类似于现代基础教育，以“大众逻辑”的方式重叙庄子。这是一种不得已，却也是Zui见研究者或知己功力的地方。

八
在对庄子的解读中，张远山所做的工作是多样的。但Zui重大的解读贡献乃是对庄子总体结构的把握。正如张远山自己所说：理解结构是至高理解。
张远山的逻辑是强大的，但他的表述又是【木+及】为明晰的。他告诉我们，大家熟悉而陌生的庄子有着思想范式式的庄学四境，即造化初境（无知）、文化小境（小知）、文化大境（大知）、文化至境（至知）。如同张远山自己的文字是审美叙事和科学叙事的完.美结合一样，庄子的文字经张远山的揭示，也不再属于先秦中国前逻辑叙事，而是审美、历史和科学的完.美结合。如张远山说，庄学四境是理解庄子的万.能钥.匙。
一部传统中国文人宝爱无已的语言【木+及】品被张远山坐实了。支离破碎的文字被理顺了，晦涩难懂的文字被明确了，意象丰富的角色被格式化了。这是一般读者的幸事，是大众的幸事，也未必不是文人或自.由精神个体们的幸事，就是说，人们生存的归宿和认同将有更为明确的参照。那些意象丰富的角色在庄子的四境范型的比较中，将跟现代人类知识中的正义正当等观念一样发挥作用。

九
张远山的工作可圈可点。
Zui可圈点的乃是远山生活本身，他示范了独.立不依的间世可能，并取得当代中国文化精英多难望其项背的人生成就。寻找庄学钥匙，于他只是牛刀小试。但此一成绩，足证当代中国众狙及代大匠斫之小知大知们的虚浮虚妄。中国的大舞台上演了很多游戏，或文化革.命，或经济致富，或现代化，或互联网，这些朝三暮四的现象，众狙多以为实在，在其中乐不思蜀往而不返。远山却以身试验，丧我而得吾，从而成就了一个千年后仍能与先贤相知的自己。
重要的还在于，远山虽以雄心毅力为世人称说，他投入的却是实在的笨工夫。这再一次证实，无论.文明如何发展，无论知识演进如何规范化，无论电脑如何成为字典或图书馆之后的资料库，人类求学问道之路仍是艰难逼仄的，仍与取巧或自大形如陌路。
汉语知识作为一种地方知识，如何参与以西学为主导的世界知识演进，是一个问题。换句中国人常说的，中国人也要为世界做出新的贡献。这一思路，从梁启超、孙.中山到毛泽.东，都有过考虑。他们很少考虑的是，中国人为世界和平、繁荣和进步做贡献，有哪些实在具体的路径。中国和中国人能否以及如何为国际社会提供生产生活资料，能否以及如何为国际社会和文明人类提供思想方法和价值观念，等等，不在他们的考虑范围之内。以至于中国和中国人至今从身体到精神都处于分.裂状态。如前所说，以至于中国现代转化一百五十年之久，现代启蒙百年之久，汉语知识仍是一种方言性的知识，一种世界知识的附庸。
改变这一状况的路径确实不止一种，“拿来主义”已经百年，整理国故也近百年，只是成就不齐而已。张远山显然自觉于此，他不由自主Zui终也认定了庄子，他的努力已经给我们显露了冰山一角。

作者简介：
余世存，1969 年生，学者，作家，代表作《非常道》、《类人孩》、《老子传》、《大民小国》、《家世》等。

余世存序自.由江.湖的虚实//I
吴励生序 “去蔽存真”的天道观//XI
作者前记庄子引.领我们仰望星空//XXI
作者序言莫逆于心，相视而笑//XXIII
绪论一　战国大势与庄子生平
弁言　战国纪年，错讹无穷//003
一　庄子宋人，宋王暴君//004
二　宋君称王，战国第三//006
三　中山称王，灭于赵国//008
四　宋国称王，灭于齐国//009
五　诸侯称王，暴秦称帝//010
六　宋王篡位，庄子弃职//012
七　寓言讽世，痛诋专.制//013
八　终身不仕，以快吾志//015
九　晚年挚友，大知惠施//016
十　隐攻公孙，暗讽孟轲//018
十一　公子魏牟，失国改宗//020
十二　庄子著书，支离其言//022
十三　朝三暮四，晦藏其旨//024
结语　至言不出，俗言胜也//027
绪论二　庄学四境与郭象篡改
弁言　庄学奥义，沉埋千古//031
一　庄学公案，小大之辨//035
二　破案铁证，呼之欲出//036
三　连环奇案，互做伪证//040
四　逆向淘汰，层累造伪//045
五　庄学四境，思想范式//049
六　专.制天敌，正解招杀//054
结语　郭注小年，庄学大年//059
《逍.遥.游》奥义——蕴涵四境的“自.由”论
弁言　七篇之.首，庄书之魂//063
一　首章奥义，庄学大纲//063
二　次章奥义，社会应用//077
三　末章奥义，个体应用//084
结语　天地至文，妙绝古今//091
《齐物论》奥义——万物齐一的“平等”论
弁言　“齐物”篇名，仅有一读//095
上篇　此岸俗谛，物德相对//095
一　三籁章：地籁皆和//095
二　人籁章：人籁不和//100
三　言吹章：悖道人籁不及地籁//109
下篇　彼岸真谛，道【木+及】绝.对//119
四　至知章：顺道人籁高于地籁//119
五　无知章：形象说明顺道人籁//130
六　待彼章：至知至人独待天籁//140
七　物化章：形象说明独待天籁//146
结语　卮言寓言，结构井然//149
《养.生主》奥义——身心兼养的“人生”论
弁言　真谛必“知”，俗谛必“行”//155
一　吾生有涯，有殆当已//155
二　保身需技，葆德需道//160
三　俗谛难行，人刑必逃//163
四　真谛易知，天刑不逃//166
结语　行于当行，止于当止//169
《人间世》奥义——因应外境的“处世”论
弁言　“养.生”续篇，群体处世//173
一　颜回往谏，主动往刑//173
二　叶公使齐，被动近患//191
三　颜阖傅储，刑名迫近//198
四　栎树寄社，不材全生//204
五　商丘散木，异材大用//208
六　荆氏文木，材之大患//210
七　支离其形，养身尽年//212
八　接舆讽孔，临人以德//213
九　漆园自况，无用之用//216
结语　乘物游心，间世保身//217
《德充符》奥义——因循内德的“葆德”论
弁言　葆光养心，支离其德//223
一　兀者王骀，王德之人//223
二　兀者申徒，痛斥子产//233
三　兀者无趾，痛斥孔子//242
四　恶人哀骀，其德不形//247
五　德有所长，形有所忘//256
六　致无俗情，永葆常情//259
结语　贬孔太甚，泛论亦偏//263
《大宗师》奥义——顺应天道的“明道”论
弁言　游方之外，以明达道//267
上篇　卮言七章，正面论道//267
一　天人章：知天所为，知人所为//267
二　真人章：真人真知，登假于道//269
三　众人章：役人之役，适人之适//275
四　天人不相胜章：逃刑逃名，以德为循//277
五　江.湖章：陆处王霸，水处两忘//281
六　小大章：万物所系，一化所待//284
七　明道章：造化天道，自古固存//286
下篇　寓言七章，形象论道//290
八　明道寓言：成道九阶，闻道九阶//290
九　造化寓言：生于造化，死于物化//297
十　江湖寓言：方内方外，两种选择//304
十一　处丧寓言：尊重俗情，去排安化//313
十二　宗师寓言：伪道黥劓，真道息补//317
十三　坐忘寓言：儒学始祖，皈依真道//321
十四　道【木+及】寓言：天地无私，道【木+及】无【木+及】//324
结语　道【木+及】无限，成长无【木+及】//327
《应帝王》奥义——天.人合.一的“至人”论
弁言　庄学至境，“应帝”之“王”//331
一　失德后仁，俗王“臧仁”//332
二　失仁后义，俗王“式义”//334
三　素王不治，顺物自然//337
四　明王之治，虚君无为//339
五　俗王季咸，素王壶子//342
六　至人若镜，胜物不伤//352
七　造化浑沌，文化凿窍//354
结语　造化文化，永恒较量//356
余论一庄学奥义的全息结构
弁言　微观奥义，宏观结构//361
一　支离拼板，晦藏全图//361
二　重言为真，拼图举例//363
三　七篇篇名，奥义提示//365
四　七篇首尾，始卒若环//366
五　庄学四境，万.能钥.匙//367
六　四境范型，动植象征//369
七　排行隐喻，结构重言//371
八　纷繁角色，四境定位//373
九　寓言六式，息黥补劓//376
十　总体结构，南溟弔诡//381
结语　完.美结构，至高创造//384
余论二文化与造化
一　“文化”的对词：“造化”//390
二　“造化”、“文化”的价值序列//392
三　广义“文化”中的通用“文明”//393
四　广义“文化”中的独特悖道“文化”//395
五　广义“文化”中的独特顺道“文化”//397
六　“文化”、“文明”的道器之辨//398
七　“文化相对主义”、“文化保守主义”的误区//400
结语//401
余论三哲学先知与时代精神
一　“知识”生产三阶段//407
二　共时性的三种“时代精神”//408
三　历时性的三种“时代精神”//410
四　三种“常识”和三种“迷信”//411
五　物质与精神的反向运动//413
跋语超越老孔，空.前绝.后//417

二　兀者申徒，痛斥子产

第二幕初步揭示孔子欲师事王骀却“后而未往”的悬念：孔子师事的并非登达天道的兀者王骀，而是陷溺人道的郑相子产［1］。但是初步揭示的同时，又有所晦藏：不让孔子直接出场，而让子产代替孔子出场。子产名言“天道远，人道迩，非所及也”［2］，被《大宗师》变文为孔子语“彼游方之外者也，而丘游方之内者也，外内不相及”，因此子产实为孔子之替身，申徒嘉则是王骀之化身。孔子替身与王骀化身的激烈冲突，隐晦暗示孔子、王骀“道”不同。

申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。

今译
申徒嘉，是被刖一足之人，而与郑相子产共同师事伯昏无人。

“兀者”寓言第二幕：首句交代背景，孔子替身与王骀化身成为同学。奥义藏于“同师”。
第二兀者申徒嘉，“申”训申斥，兼寓“道”不同的子产、申徒嘉之双向申斥。
“徒”是服劳役的罪人，今语“徒刑”仍存古义。“嘉”隐寓庄子对“罪人”的嘉许，所以双向申斥的结果是子产落败。
申徒嘉、子产之师“伯昏无人”，又是继《人间世》“南伯子綦”之后的《齐物论》“南郭子綦”之化身，因其象征天道，所以隐于幕后。“伯昏无人”与“南郭子綦”并无直接关联，经由“南伯子綦”之“伯”，才有了间接关联。“伯”为排行之长，后射《大宗师》“（道）长于上古而不为老”。“昏”即愚骀，上扣王骀，下伏哀骀它。“无人”即致无人道。执斧斤的子产与被斧斤的申徒嘉，俗位悬殊，却“同师”象征天道的“伯昏无人”，暗示天道面前，万物齐一（平等）。

［1］　《史记·仲尼弟子列传》：“孔子之所严事：于郑，子产。”《左传·昭公二十年》：“子产卒，仲尼闻之，出涕曰：‘古之遗爱也。’”《论语·公冶长》载孔子论子产两条：“子谓子产：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”“或问子产。子曰：惠人也。”
［2］　参见《左传·昭公十八年》。又《穀梁传·昭公十八年》载子产语的传写异文：“人有谓郑子产曰：‘某日有灾。’子产曰：‘天者神，子恶知之？是人也。’”子产谬说，在唯一之道“天道”之外，妄增“人道”。《外篇·天下》谓之“道术将为天下裂”。

子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今将出，子可以止乎，其未耶？且子见执政而不违，子齐执政乎？”
申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？子悦子之执政而后人者耶［1］？闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也。而犹出言若是，不亦过乎？”

今译
子产对申徒嘉说：“我先出去，你就止步；你先出去，我就止步。”第二天，两人又共堂同席而坐。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就止步；你先出去，我就止步。现在我要出去，你可以止步吗？还是不肯止步呢？你见到执政大臣竟不回避，你想与执政大臣平起平坐吗？”
申徒嘉说：“先生门下，竟有如此执政大臣？你自喜执政俗位，而认为众人应居你后吗？我闻先生教诲：‘镜子明净，尘垢就不留其上；尘垢停留其上，镜子就不明净。长久与贤人相处，就无过失。’如今你择取尊大的，是齐一万物的先生，却仍出言如此，不是太过吗？”

第二幕第一回合：“同出止”卮言，宗法伦理挑衅天道伦理。奥义藏于“齐执政”。
子产陷溺人道，坚执宗法伦理，未能自正己生却妄正众生，率先对进窥天道而信仰天道伦理，自正己生却不欲正人的申徒嘉发起挑衅，于是引发“不和”：“我先出则子止，子先出则我止。”
申徒嘉不予理睬，因为天道面前，人格平等，“天子之与己”尚且“皆天之所子”，何况区区执政？

［1］　前“子”字后，旧衍“而”字。

庄子让子产重言“我先出则子止，子先出则我止”，点明子产陷溺等级森严的人道，未达万物齐一的天道。子产重言“出止”，反扣第一幕“唯止能止众止”：子产像尧舜一样心如流水，未能自“止”却欲“止”人，因而无法制“止”申徒嘉。
子产申斥申徒嘉：“子见执政而不违，子齐执政乎？”恶俗之【木+及】地炫耀自己在宗法等级中的世俗高位，悖天逆人地认定申徒嘉之人格，不配与子产之人格相“齐”（平等）。
主张“修身齐家治国平天下”的宗法伦理认为：自己及家人国人天下人必须服从“君主之下，人格不齐”（不平等）的人道名教，并用人道刑教“齐一”（有为之人治）家国天下，强使物德先天“不齐”（不相等）的天下万物，趋于后天之“齐”（相等）。通过“齐（整治）之不齐（人格不平等）”的有为专制，达至“上齐（齐于一人之下）下不齐（众人各有等差）”的宗法理想。
主张“万物齐一于天道”的天道伦理认为：自己及家人国人天下人必须顺从“天道之下，人格齐一”（平等）的天道秩序，听任物德之质“齐一”（平等）的天下万物，自由发展先天“不齐”（不相等）的物德之量。通过“不齐（不治）之齐（人格平等）”的无为放任，达至“下齐（人生起点平等）上不齐（人生结果不相等）”的天道理想。
《外篇·骈拇》曰：“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。”天道伦理认为：鹤、凫站于先天人格平等的齐一地平线，其胫长短无须齐一，均可向上自由发展。
宗法伦理认为：凫、鹤站于后天人格不平等的不齐等级，其胫长短必须齐一，不可向上自由发展。
申徒嘉深感奇怪：致无人道的先生门下，竟有如此炫耀执政俗位的妄人？难道你是自得于执政俗位而鄙视众生的俗物？我听说：镜子澄明则尘垢不落其上，尘垢落于其上则镜子已失澄明。长久与贤人相处必能无过。如今你表面上推戴的，是先生的天道；实际上却坚执人道，不是太过分了吗？
“鉴明则尘垢不止，止则不明也”，“鉴”字上扣第一幕“莫鉴于流水而鉴于止水”，否定子产为至人。《逍遥游》“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”把“尧舜”定义为“尘垢”之后，本篇又继《齐物论》“游乎尘垢之外”后，再次以“尘垢”隐扣“尧舜”，下文子产以“尧”自居，又补证这一隐扣。

子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶？”
申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中［1］，然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善耶？吾之自寤耶［2］？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾介者也［3］。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”
子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”

今译
子产说：“你已经这样了，还与尧争善！看看你的德性，不该自我反省吗？”
申徒嘉说：“承认自己有过，以为自己不当亡足的人很多；不承认自己有过，以为自己不当存足的人很少。明白（无道之世难以免刑）是无可奈何之事而承受人运如同安于天命，唯有葆德之人方能做到。游走于后羿的靶心，却能不被射中，纯属天命。很多人因为双足健全而嘲笑我双足不全，我曾勃然大怒；但我来到先生这里，则不再愤怒而反思原因。不知是先生以上善之水洗涤我之德心呢，还是我之自悟呢？我追随夫子游学十九年，而夫子至今不知我是独足。如今你与我以德心相交，而你却专注于我的身形残缺，不是太过吗？”
子产怵然改容变色说：“请你不要再说了！”

［1］　“彀中”后，旧衍“中央者，中地也”六字。浮词赘语，不合庄子【木+及】简文风；隔断句意，必非原文。当属注文羼入。
［2］　旧脱本句五字。刘文典据《阙误》引张君房本及郭注（案：成疏同）校补。王叔岷从之。“寤”通“悟”，为明“寤/ 悟”相通，故不厘正。
［3］　“介”字诸本均作“兀”，据陆释“‘知吾介’，本又作兀”校改。

第二幕第二回合：“彀中”卮言，天道伦理挫败宗法伦理。奥义藏于“自状其过”、“不状其过”。
坚执宗法伦理的子产被申徒嘉申斥以后，仍不开窍，继续坚执成心，甚至自比宗法伦理的开创者唐尧：“你已被刖足，还要与德比唐尧的我争善。你德亏被刑，不该自我反省吗？”
子产像《人间世》接舆讽谕的孔子一样“临人以（伪）德”，自比唐尧，自命“善”人，自居高贵，再次证明第一幕并未褒扬而是隐贬尧舜自居“受命于天”、“在万物之首”。子产像一切“临人以（伪）德”者一样，价值颠倒地反诬葆德者德亏，强逼葆德者反省，却不自知德亏，更不自我反省。于是申徒嘉再予痛斥，其言分为七层。
申言第一层：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。”句义婉曲深隐，晦藏庄子对宗法伦理的终【木+及】指控：宗法伦理把顺应天道、因循内德、捍卫人权的一切正当行为，一概诬为有“过”有“罪”。
以申徒嘉与子产“同出止”为例：天道伦理认为申徒嘉无“过”无“罪”，但是宗法伦理认定申徒嘉有“过”有“罪”。孔子及儒家所重的名教，先“温柔敦厚”地把顺道言行“正名”为“过”，“过”之名是“僭越”；子产及法家所重的刑教，再严厉无情地对顺道言行加以治“罪”，“罪”之名是“不敬”［1］。于是申徒嘉被子产告至“执斧斤”的有司。子产是一人之下的顶级有司，运动员自兼裁判员。有司照例审问申徒嘉：被告申徒嘉，欲“齐执政”，欲与原告子产“同出止”，是否属实？倘若属实，当刖一足。
葆有真德的申徒嘉不肯撒谎，诚实供认“同出止”之事实，但是不同意“同出止”被名教诬陷为“过”，更不同意因“同出止”而被刑教治“罪”。进而论证“齐执政”合道，指控宗法伦理悖道。诚实“自状”事实、勇敢论证天道的申徒嘉，认为己足“不当亡”。

［1］　郑相子产于前536 年铸刑鼎公布中国第一部成文法。《左传·昭公六年》：“郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：‘民知有辟，则不忌于上。’”《论语·泰伯》：“子曰：民可使由之，不可使知之。”晋相赵鞅于前513 年也铸刑鼎公布成文法。《左传·昭公二十九年》：“仲尼曰：‘晋其亡乎！失其度矣。贵贱不愆，所谓度也。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵贱无序，何以为国？’”子产、赵鞅侧重刑教，孔子、叔向侧重名教。

然而有司只需要“同出止”之事实，不允许申徒嘉对事实另做价值判断，因为价值判断权，亦即定义权，仅属庙堂伪道，不属江湖真道。申徒嘉竟敢申辩“同出止”无罪，竟敢论证“齐执政”合道，竟敢指控宗法伦理悖道，比“同出止”更为“僭越”，属于“是可忍孰不可忍”的“大不敬”，格杀毋论。［1］
因此两句的后半句“以不当亡者众”与“以不当存者寡”，是表述相反、意蕴相同的变文。两句的前半句“自状其过”与“不状其过”，则是面对“人刑”的两种态度。
“自状其过”者，不仅信仰而且试图捍卫天道伦理，结果轻则“亡足”，重则“亡身”。
“不状其过”者中，大部分人信奉宗法伦理，决无“齐执政”之动机，也认为“同出止”有“过”，只是不认为己足“不当存”；为了免于治“罪”，必定“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，符合事实地自辩没有“齐执政”之动机。小部分人信仰天道伦理，确有“齐执政”之动机，不认为“同出止”有“过”，更不认为己足“不当存”，由于预知宗法伦理不可能承认悖道，斥其悖道将会加重刑罚，从“亡足”变为“亡身”；为了免于“亡身”，于是被逼无奈地“不状其过”：抵赖“同出止”之事实，违背事实地掩饰“齐执政”之动机。
总之，在君主专制的暴政高压下，绝大多数人为了逃避“名教”之诛心和“刑教”之诛身，必将从“勇于敢”的“自状其过”，变为“勇于不敢”的“不状其过”。［2］
申徒嘉勇敢反击子产之挑衅，仅是庄子的寓言虚构，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中【木+及】少发生，一旦发生，被刖尚属有司“仁恕”。所以申徒嘉被刖，可以视为王骀之“前传”。王骀年轻时“不知务而轻用吾身是以亡足”（第三幕王骀第二化身无趾之“自状”），此后“知务”而不再“轻用吾身”，于是从“自状其过”变为“不状其过”，“立不教，坐不议”地把内心真德隐藏起来。

［1］　《论语·八佾》：“孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
［2］　《老子》七十三章：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”

申言第二层：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”，变文重言《人间世》“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。意为：生于君主专制的宗法社会，即使不与宗法伦理公开对抗，杀一儆百的严酷刑教仍会随机选中倒霉者。被厄运选中的众人，总是怨天尤人，只有真正的有德者，方能“知不可奈何而安之若命”。
申言第三层：“游于羿之彀中，然而不中者，命也。”意为：身处君主专制的刑教射程之内，是否被厄运选中，与德无关，纯属天命。
“彀中”，与《齐物论》“环中”对言。“环中”是“（天）道（之）枢”，“彀中”则是“人道之枢”。“彀”喻君主专制的“人刑”所及范围［1］。当时的整个天下，均属君主专制的射程范围，即《人间世》所言“无适而非君，无所逃于天地之间”。
至人无法逃出天地之间，但是可从“彀”之“中”、靶之心，逃向“彀”之“缘”、靶之边，也就是主动边缘化：逃出庙堂“彀中”，趋近江湖“环中”；身居“汾水之阳”，心游“藐姑射之山”；超越“黮暗”的“北溟”，飞向“以明”的“南溟”。［2］
“羿之彀中”终【木+及】指控开启宗法伦理的唐尧，因为羿为尧臣，尧令羿射九日，才使天道伦理阳光普照的“十日并出”，变为宗法伦理“仁义”偏照的“天无二日”，使天下人动辄得咎地“中于机辟，死于网罟”，“未终其天年而中道夭于斧斤”。
“中”则“安之若命”，“不中”则归于“天命”，前扣《人间世》“命/ 若命”之辨。此处“若命”，即为后天“人运”。“道”不同，价值观必不同；价值观不同，对“天命”的认知必不同；对“天命”的认知不同，对“人运”的认知必不同。［3］
申言第四层：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我勃然而怒；而适先生之所，则废然而反。”意为：未被刖足而讥笑我被刖足的人很多，我原先非常愤怒；直到我受先生教诲而领悟天道，才对众人的讥笑不再感到愤怒，反而对众人盲从人道而德亏深感悲哀。

［1］　郭注：“弓矢所及为彀中。”不确。“彀”为弓矢所及范围，“彀中”则为靶心。《管子·小称》：“羿有以感弓矢，故彀可得而中也。”《孟子·告子》：“羿之教人射，必志于彀。”王先谦：“以羿彀喻刑网。”
［2］　陶渊明像庄子一样主动边缘化，远离“彀中”，把庄子的“环中”、“南溟”、“藐姑射之山”、“无何有之乡”，称为“桃花源”。
［3］　五代王定保《唐摭言》卷一：唐太宗“见新进士缀行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣。’”进士金榜题名，入于宗法社会之“彀中”，伪道俗见视为“命”好“运”佳，庄子视为“命”恶“运”蹇。故众儒力攻举业，庄子峻拒楚相。

这是对君主专制使人冷漠的深刻揭示：盲从伪道俗见的众人，通常认定被刑者必有触犯名教之“过”，才会被刑教治“罪”，因而不予同情，反而嘲笑乃至幸灾乐祸。直到他也被厄运选中，才会渴望同情。然而彼时众人对他，将与此时他对被刑者一样冷漠。
申言第五层：“不知先生之洗我以善耶？吾之自寤耶？”“吾之自寤”表明伯昏无人与王骀一样实行“不言之教”，人必自悟，方能自救。“洗我以善”痛斥子产陋见“与尧争善”，兼有二义：洗去名教加诸我先天德心的后天伪善，因而申徒嘉不再视伪道俗见之善为真善，即“不善善”；以真善洗去我俗念未尽的愤怒，因而申徒嘉不再愤怒于伪道俗见视其真善为恶，即“不恶恶”。
申言第六层：“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾介者也。”以伯昏无人之重德轻形，反衬子产之重形轻德，又预伏第三幕孔子之重形轻德。而通篇皆作“兀”，此处独作“介”，则是《德充符》之“兀”与《养生主》之“介”的隐扣。
申言第七层：“ 今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”“形骸之内”即德心，“形骸之外”即身形。申徒嘉一语中的，申斥子产重形轻德，子产终于明白其德远逊申徒嘉，惭愧地请求申徒嘉不要再说了。自“止”而不欲“止”人的申徒嘉，反而制“止”了子产。
申徒嘉以天道伦理挫败子产之宗法伦理，并让子产认错悔过，是庄子在寓言中虚拟的胜利，在奉宗法伦理为天经地义的宗法社会中决无可能。然而庄子的虚拟胜利，并非自我安慰，而是揭示了宗法伦理信奉者的人格分裂：假如子产、申徒嘉的冲突发生在现实之中，子产内心深处被伪道俗见遮蔽而不自知的真德常心，确实可能被申徒嘉唤醒，亦即内心深处被天道伦理折服；但是由于宗法伦理为子产带来的实际利益，所以子产仍将坚执宗法伦理，对一切“同出止”、“齐执政”者予以严惩。人格分裂地严惩申徒嘉的现实子产，是“实际子产”；心口如一地被申徒嘉折服的寓言子产，则是“真际子产”。同理，“内七篇”反复贬斥的孔子，是“实际孔子”；“内七篇”中偶尔充当庄学代言人的孔子，则是“真际孔子”。
第二幕中申徒嘉对自比唐尧的子产之层层深入、环环紧扣的痛斥，正是对第一幕中虚假褒扬王骀、真心褒扬尧舜之孔子的间接隐斥。而第三幕将从间接隐斥孔子，变为直接痛斥孔子。

……

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