校注前言
廖燕（一六四四一七〇五），初名燕生，字人也，初號夢醒，晚號柴舟，曲江（今廣東省韶關市）人。清初文學家，啟蒙思想家。清初有成就的文學家中，廖燕可以說是認識得很不充分的一個，他的詩文集《二十七松堂集》至今研究得都很不透徹。廖燕一生經歷順治、康熙二朝，正是清初階級矛盾、民族矛盾空前激烈的歷史時期。由於滿族入主中原，征服與復國、統一與割據的斗爭持續不斷。在思想領域，伴隨著天崩地裂的社會動蕩以及隨之而來的經世、救世呼聲，人們深刻地認識到陽明心學以及程朱理學的弊端，不同程度地其進行批判和修正。宋明理學迅速走向衰頹，以經世致用為宗旨，以挽救社會危機為目的的實學風氣勃然興起。宋明理學經歷了程朱理學、陸王心學兩個發展階段。程朱理學把儒家倫理觀念提高到天理的地位，確立了「存天理，滅人欲」的社會準則。而陸王心學以「致良知」為說，把「吾心之良知」和「天理」合而為一。但是程朱理學和陸王心學本身都存在致命的弱點。對心學而言，由於心學的「良知」沒有一個確定的是非標準，這一方面起到了沖破朱學束縛，解放思想的積極作用。後來的泰州學派就是這樣，「掀翻天地」，「非名教之所能羈絡」。（黃宗羲《明儒學案·泰州學案一》）另一方面則為虛無主義思想和空疏學風的泛濫打開了閘門。王學末流更是走向極端，他們不講經世，不讀群書，只是空言心性，鼓吹只要從「心悟」入手，便可解決一切問題。在心學泛濫、空談盛行之時，明王朝的統治日益陷入空前的危機當中。然而只知空談明心見性的王學，無法挽救整個社會的危機。明清易代，人們開始反思明朝滅亡的教訓，對包括王學在内的空疏學風予以了深刻的揭露和猛烈的抨擊，興起了一股講求經世致用的實學之風。這主要表現在以下幾個方面。
一、反專制，倡民主。對封建專制特別是專制君權的反思和批判，以及倡導民主平等的思想主張是清初實學的應有之義。黃宗羲說：「今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。」（黃宗羲《明夷待訪錄原君》）黃宗羲進一步指出：「為天下之大害者，君而已矣。」這種對封建君主專制的歷史反思，對其弊端的深刻批判，無疑是大膽的。黃宗羲認為：「緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕，為天下也，非為君也；為萬民，非為一姓也。」（黃宗羲《明夷待訪錄原臣》）「夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也。」（同上）
二、倡導民族思想是清初實學所具有的鮮明時代特色。滿清政府是少數民族入主中原，這對深受夷夏觀念影響的漢族知識分子來說，無疑是天崩地裂的災難。顧炎武說：「易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」（顧炎武《日知錄正始》）黃宗羲說：「中國之於夷狄，內外之辨也。以中國治中國，以夷狄治夷狄，猶人不可雜之於獸，獸不可雜之於人也。」（黃宗羲《留書史》）這些言論，雖有失偏頗，卻體現了他們鮮明的民族情感，高揚的民族意識，高尚的民族氣節。
三、肯定人欲和私利的合理性，也是清初實學的一項重要內容。明末清初，在資本主義萌芽初步成長，在天崩地裂的劇烈社會變動中，宋明理學將「天理」與「人欲」絕對地對立起來的「存天理，去人欲」的說教，受到普遍的質疑和挑戰。陳確指出：「人欲不必過為遏絶，人欲正當處，即天理也。……學者只時從人欲中體驗天理，則人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分作兩件也。」（陳確《近言集》）王夫之說：「故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。」（王夫之《讀四書大全說》）都明確肯定人欲以及私利的合理性。
四、主張崇實黜虛，提倡經世致用，是清初實學的核心内容。顏元指出：「救弊之道，在實學，不在空言。」（顏元《存學編性理評》）陸世儀說：「今人所當學者，正不止六藝，如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切於用世，不可不講。俗儒不知內聖外王之學，徒高談性命，無補於世，此當世所以來迂拙之誚也。」（陸世儀《思辨錄輯要大學類》）
五、回歸古學，復興經學。在儒家學術思想領域，宋明理學受到否定之后，出現了一股回歸古代經學的潮流。顧炎武指出：「古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。……今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：《論語》，聖人之語錄也。舍聖人之語錄，而從事於後儒，此之謂不知本矣。」（顧炎武《亭林文集與施愚山書》）李塨說：「古之學一，今之學棼。古之學實，今之學虛。古之學有用，今之學無用。」（馮辰等：《李恕谷先生年譜》卷三，三十一歲條）因此，顧炎武主張「鄙俗學而求六經，舍春華而食秋實」。（顧炎武《亭林文集答周籀書》）
清初的文人學者，有些人堅持不為清廷服務，被稱為「明遺民」，以顧炎武、黃宗羲、王夫之等為代表。清初遺民中文學成就較高的有顧炎武、吳嘉紀、屈大均、陳恭尹、錢澄之、王夫之、黃宗羲等人。他們的詩文俱有強烈的愛國精神。還有些人以明臣仕清，以錢謙益、吳偉業和龔鼎孳等為代表。他們雖一度仕清，但也在詩文里抒發家國之痛，甚至是對失節的懺悔。稍后的詩文作者，雖無強烈的民族思想和家國之悲，但也關心時世，注重崇實致用。
這就是廖燕一生活動的社會環境。若以康熙十五年（一六七六）的從軍和康熙三十五年（一六九六）的出嶺為界，廖燕一生可以分為三個時期，前期主要是讀書，中期、後期主要是教館。中期「欲以奇計取功名」（朱蕖為《二十七松堂集》所作序），後期因出嶺的失敗，「即絶意仕進，歸而益肆力于古文。」（曾璟《廖燕傳》）與當時政局由動蕩而安定大致同步。前期、中期和後期在詩文內容和風格上有明顯差異。
……
廖燕在文學上主張「性情說」，強調真實地表現作者個性化的思想情感。其「性情」說是對李贄「童心說」、袁宏道「性靈說」等的繼承和發展。廖燕說：「文固無論，詩尤為性情之物。故古詩三百篇多出於不識字人之口，然又非識字人所能措一詞，則其故亦可思已。」（《題籟鳴集》）「蓋詩為性情之物，人人可曉。」（《山居雜談六十五則》）凡天地山川萬物皆性情之所化。「性情散而為萬物，萬物復聚而為性情，故一撚髭搦管，即能隨物賦形，無不盡態極妍活現紙上。」（《李謙三十九秋詩題詞》）所以，「山水與性情相深，方能即事成文，曲折盡致。」（周鼎對《遊碧落洞記》的點評）「性情真而文自至，又何多求乎哉！」（《答謝小謝書》）廖燕反對晚明以李攀龍、王世貞為代表的後七子「文必秦漢，詩必盛唐」的復古擬古主張。他說：「詩道性情，彼此移易不得，方謂之真詩，如晉之陶靖節、唐之杜工部是已。若明王元美、李于鱗輩，則集天下韻語，偶以王、李出名耳，而遂謂之詩可乎？」（《山居雜談六十五則》）
廖燕的散文兼各家之長而自成一家。曾璟說：「（廖燕散文）其雄恣則龍門，其超突則昌黎，幽峭類子厚，跌宕實一東坡。」（曾璟《廖燕傳》）「蓋惟不肯倚人，故能兼各長而自成一家。」（同上）廖燕在兼取各家之長的基礎上，形成了自己犀利的風格。談志說：「（廖燕散文）下筆犀利處，仍是柴舟本色。」（談志對《擬韓休上玄宗皇帝諫蹴踘書》的點評）鄒瀟峰在對《焚家祀神像說二》的點評裡談到廖燕散文的風格，他說：「數語耳，說得醒快乃爾，如匕首中人立死。昌黎《原道》，歐陽《本論》，無此透闢。」廖燕散文是對晚明小品文的繼承和發展。
廖燕詩歌，自抒性靈，不拘一格。澹歸和尚稱「其詩蒼秀骨重而神不寒」（澹歸和尚《徧行堂集廖夢麒詩序》）。王源稱廖燕「詩新警雄逸，字字性靈」（王源《廖柴舟墓誌銘》）。廖燕還擅長傳奇，作有傳奇三種，《醉畫圖》、《訴琵琶》和《鏡花亭》。三種傳奇都是以作者本人入戲，自抒憤懣。
廖燕的文學成就，在其生前就已為有識者所認識。澹歸和尚稱：「廖生手筆嶺表雄，摩青欲峙雙芙蓉。」（澹歸和尚《徧行堂集答贈廖夢麒文學》）當時廖燕才三十多歲。廖燕晚年時，吏部侍郎吳涵一見廖燕詩文，「歎為嶺南獨秀」（吳涵《吳少宰與臧公祖書（附）》）。都一致認為廖燕詩文代表了嶺南文學的最高成就。廖燕卒後，王源作《廖處士墓誌銘》，稱廖燕詩文實可繼魏禧以不朽。同治元年（日本文久二年，一八六二），廖燕文集在日本刊刻，鹽谷世弘將廖燕與侯方域、魏禧併列，稱「明季之文，朝宗為先驅，冰叔為中堅，而柴舟為大殿」（《鹽谷世弘《刻二十七松堂集序》》）。光緒十年，日本近藤元粹編《明清八大家文讀本》，將廖燕列為明清八大家之一。
國內學術界對廖燕及其作品的研究尚有待深入，目前尚缺少一個便利研究的好的校註本。……
有鑒於此，本校註意在為學術界提供一個收錄完整，校刊精細，註釋詳明，可讀性強的《二十七松堂集》點校註釋本。……
廖燕（16441705），初名燕生，字人也，初号梦醒，晚号柴舟，曲江（今广东省韶关市）人。清初具有异端色彩的思想家、文学家。家贫好学。本为诸生，后厌弃科举八股，专事论著。其文恣肆犀利，对程朱理学及科举制度，多持异议。论诗反对模拟堆砌，所作抒写怀抱，不事雕琢，隐含对当时现实的不满。主张读无字书，重视社会实践。又能戏曲。所著《二十七松堂集》二十一卷。惜国内少有知音。后在日本刊刻，盐谷世弘称廖燕文为朱明三百年之殿，近藤元粹将他列入《明清八大家文读本》，赞其文章雄赡杰出，笔有奇气。
蔡升奕，现任教于韶关学院文学院，致力于古文献研究，在《语文研究》等发表《<逸周书>若干校注疏证》、《商馈始于王的商字作何解──兼论<逸周书丰保>的成篇年代》、《读<逸周书谥法解>旧校旧注札记》等学术论文，有关廖燕的发表过《廖燕从军性质考》、《廖燕与李复修交往考》等。
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