哲学规劝录哲学的慰藉_扬布里柯_9787516184523

　　伟大的思想者和伟大的圣人总是在滋润着历史的篇章。扬布里柯与波爱修相隔二百余年，其人生际遇、思想旨趣以及对后世的影响颇为不同；尽管如此，两人还是共享者新柏拉图主义的思想资源，都把哲学当作人生之根本指南。《哲学规劝录》原书以希腊语写成，作者旁征博引，或喻或证，旨在规劝人们过上一种哲学式的生活，即理性而有美德的生活。《哲学的慰藉》原书以拉丁文写成，该书格调高雅，音律优美，可谓独步一时。波氏力倡“卸轭”“守真”之道，身陷囹圄而能追迹苏氏、澄怀悟道，化心中块垒而趋于平和，诚可谓即事即心、日益日损者矣。

　　哲学规劝录中译者前言
　　新柏拉图主义者扬布里柯（Ｉａｍｂｌｉｃｈｕｓ，约２４５—３２５）出生于叙利亚的卡尔基斯（Ｃｈａｌｃｉｓ）。他曾经在罗马听过波菲利（Ｐｏｒｐｈｙｒｙ）和阿那托留（Ａｎａｔｏｌｉｕｓ）的讲课，后来（约于公元３０５年）回到叙利亚，在安条克（Ａｎｔｉｏｃｈ）附近的阿帕米亚（Ａｐａｍｅｉａ）创办学校，充当一位教师和宗教改革家，开创了新柏拉图主义的叙利亚学派。扬布里柯拥有来自各地的众多门徒，其中有一位埃德修（Ａｅｄｅｓｉｕｓ）最为出色，此人是以弗所马克希姆（Ｍａｘｉｍｕｓ）的老师，而马克希姆曾使朱利安皇帝（３３１—３６３年在位）皈依新柏拉图主义的秘仪宗教，鼓励这位皇帝在面对基督教挑战的情形下复兴传统宗教（ｐａｇａｎｉｓｍ）。朱利安皇帝这样赞颂过扬布里柯：“他在时代方面落后于柏拉图，但在天赋方面却不落后。”
　　当时东方的多数显贵家族都采用了希腊名字，但是扬布里柯保留了自己的闪族名字，这可能是出于对自己显贵祖辈的敬重（这些祖辈中包括了埃美萨［Ｅｍｅｓａ］的多个大祭司—国王），同时这也反映出扬布里柯对古代东方传统的依恋。扬布里柯详细地研究了毕达哥拉斯派和柏拉图的哲学，但是，他同时又是一个对东方神秘宗教和迷信很感兴趣的人，他对毕达哥拉斯派的重视很可能也是由于其中包含的神秘主义因素。他试图把传统希腊哲学中的理性讨论和古埃及、亚述、卡尔迪亚的宗教修行结合起来。
　　尽管扬布里柯在当时是一位受尊敬的教师，曾得到神圣教师的称号，但是，现代哲学家们对他的评价却不是很高。策勒（Ｅ．Ｚｅｌｌｅｒ，也译为策勒尔）评论他“与其说是一位哲学家，远不如说是一位思辨的神学家”。黑格尔也说：“在他（扬布里柯，引者注）那里，思想下降为想象力，心灵的宇宙下降为充满精灵和天使的国度，对精灵和天使加以分类，并且思辨也下降为魔法了。”的确，传统观点把扬布里柯看作古典希腊哲学之最终堕落的代表。尽管如此，最近也有一些学者对他做了肯定性的评价，认为他复活了公元前４世纪的柏拉图哲学，是柏拉图主义观念过渡到中世纪的一个重要环节。
　　扬布里柯的著述有很多，主要是对柏拉图、亚里士多德和毕达哥拉斯派著作的评注，此外还有对奥菲斯教派和占星学家著作的评注之类。这些著述多数已经遗失或只留下少许残篇，比较完整地流传下来的几种著作主要是关于毕达哥拉斯主义的阐述，其中有：① 《毕达哥拉斯的生平》（ＰｅｒｉｔｏｕＰｙｔｈａｇｏｒｉｋｏｕｂｉｏｕ）；② 《哲学规劝录》（Ｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓｅｐｉｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｎ）；③ 《数学知识通论》（Ｐｅｒｉｔｅｓｋｏｉｎｅｓｍａｔｈｅｍａｔｉｋｏｓｅｐｉｓｔｅｍｅｓ）；④ 《尼各马库〈数论入门〉评注》（ＰｅｒｉｔｅｓＮｉｋｏｍａｃｈｏｕａｒｉｔｈｍｅｔｉｋｅｓｅｉｓａｇｏｇｅ）；⑤ 《数论的神学沉思》（Ｔａｔｈｅｏｌｏｇｏｕｍｅｎａｔｅｓａｒｉｔｈｍｅｔｉｋｅｓ）。除此之外，还有真伪待考的《论埃及人的秘法》（Ｐｅｒｉｔｏｎａｉｇｙｐｔｉｏｎｍｙｓｔｅｒｉｏｎ）。
　　本书的希腊文标题是“Ｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓｅｐｉｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｎ”。从字面上看，ｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓ表示“催促”或“规劝”，ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ也就是所谓“哲学”或“爱智之学”，介词ｅｐｉ表示“朝向”或“为了某某的缘故”，所以，整个标题的意思是“规劝人们趋向于哲学”或“为了哲学的缘故而做的劝说”，兹译作“哲学规劝录”。“录”有记录、抄录的意思，而本书的内容基本上可以被看作扬布里柯对毕达哥拉斯派和柏拉图某些学说的记录和发挥。
　　有些人对这本著作的评价不高，认为它没有包含多少创见，只是以特有的方式转述了毕达哥拉斯派和柏拉图的一些说法。这诚然是事实。然而，我们也不要太苛求，毕竟它只是扬布里柯关于“哲学入门”方面的著述，况且它对于我们而言仍然有启发意义。在我看来，这本书最有价值的地方在于，它可以激发我们重新思考“哲学” （ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ）这个词的含义，让我们晓得“ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａ”和“ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｉｎ”不仅是一门“学科”，而且是一种原发的思辨活动，甚至，它不仅是一种思辨活动，而且更是一种“生活方式” （ｔｒｏｐｏｎｔｏｕｂｉｏｕ）。在这本书里我们还会看到，哲学的话语不仅可以表现为一般的说理和论证，而且可以表现为规劝和训诫；换言之，某种意义上哲学与宗教可以有相通的地方。值得注意的是，扬布里柯生活在希腊哲学传统日益受到基督教冲击的时代，当基督教使用“劝说”的策略吸引大众的心灵之时，哲学无疑也需要以“劝说”的方式为自己赢得“信徒”。实际上，作为某种特定“生活方式”的哲学和作为“规劝”的哲学表达方式恰好是柏拉图的“真传”。柏拉图尤其在《欧绪德谟》（Ｅｕｔｈｙｄｅｍｕｓ）和《克利托丰》（Ｃｌｅｉｔｏｐｈｏｎ）中明确地谈论了“规劝性的论述”（ｈｏｐｒｏｔｒｅｐｔｉｋｏｓｌｏｇｏｓ），他把真正的哲学规劝与智者的诡辩式争论区别开来，同时又认为“规劝”只是哲学教育的开始，而不是全部。柏拉图正是在这个意义上把哲学的修辞术说成“灵魂引导术” （ｐｓｙｃｈａｇｏｇｉａ）。哲学活动在古代哲学家那里主要是一种“原生态的”灵魂教化活动。相比之下，今天在学科体制中的“哲学学科”显得苍白乏味了一些，而现代人引以为自豪的缜密论证和“客观立场”也常常使哲学趋于“无用”或“不起作用”。假如哲学活动内在蕴含着“说服”之目的，那么，“论证”诚然是有效果的而且常常是必要的，但是“说服”本身可以有很多样式：除了一般的证明和反驳之外，还可以伴随有警告、规劝、激励和感召之类。这就是“原生态”哲学的魅力所在。哲学或许不能像宗教那样公然地使用大量“祈使句”或“命令句”，但是，谁又能公然地断定哲学只能表现为“陈述句”呢？
　　言归正传。关于译文，这里有几点需要说明。首先，这个中文译本主要参考约翰逊（Ｔ．Ｍ．Ｊｏｈｎｓｏｎ，１８５１—１９１９）的英译本（ＴｈｅＥｘｈｏｒｔａｔｉｏｎｔｏＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ＧｒａｎｄＲａｐｉｄｓ，ＭＩ：Ｐｈａｎｅｓ rocSet finＰｒｅｓｓ，１９８８），同时对照ＴＬＧ（ＴｈｅｓａｕｒｕｓＬｉｎｇｕａｅＧｒａｅｃａｅ）电子版的古希腊原文进行了修订，一些重要的术语在脚注中给出了原文；章节划分依据英文本，章节名为中译者所拟。其次，附录的内容依照英文本收入的附录编排；值得注意的是，其中扬布里柯的几则残篇只是存留下来的全部残篇的一部分。英译本收入了普罗克洛的几段文字作为附录，我们在这里也予以保留；这几段文字涉及古代神谕，意思颇为费解，以致译者虽然参照了希腊原文，但译文所传达的意思仍属有限。最后，由于译者水平所限，译文中纰缪难免，敬请方家批评指正。
　　詹文杰
　　北京万寿兴隆寺，２００８年夏

　　一代文宗波爱修及其《哲学的慰藉》（代译序）
　　伟大的思想者和伟大的圣人总是在滋润着历史的篇章。当雅典公民苏格拉底罹难殉道之际，其在法庭上的申辩，以及在战神山牢洞中的对话，无不浸透着哲人的睿智和豁达。九个多世纪之后，同样身陷囹圄的罗马元老波爱修（ＡｎｉｃｉｕｓＭａｎｌｉｕｓＳｅｖｅｒｉｎｕｓＢｏｅｔｈｉｕｓ，４８０—５２５）写出了千古名篇《哲学的慰藉》。波爱修在诗文中借哲学女王之口，追迹苏氏，祖述先哲（尤其是柏拉图），终于拓展了“卸轭” “守真”的慰藉之道，成就了一代哲学的境界，并在时间的河流上架起了古典时代与中世纪的思想桥梁。
　　９世纪末，英格兰韦塞克斯国王阿尔弗雷德大帝用纯净的盎格鲁—撒克逊语翻译了《哲学的慰藉》。阿尔弗雷德大帝的译本，或直翻，或意译，时有增饰，时有削删。其中开篇第一章便是其所增添的“波爱修身陷囹圄”的事略——也许在今人看来，阿尔弗雷德大帝的损益过于随意，有违翻译的信实原则。然而，《哲学的慰藉》乃忧患之作，诗人因不平而鸣，又因决疑而得以释怀。因此，在阿尔弗雷德大帝眼里，“哲学的慰藉”实是切己之道、为己之学，断断不能脱离个人的生存向度。大智大勇的阿尔弗雷德大帝，在其立政之初，屡屡与丹麦人周旋，为统一英格兰而殚精竭虑，其所受磨难可谓多矣。也许正是通过波爱修的生平，感念其功业、名节，感悟其著作、思想，阿尔弗雷德大帝也在戎马倥偬之中得到了哲学的慰藉。阿尔弗雷德大帝以其独特的翻译和作为，向后人表明了：《慰藉》的成书背景与其文本本身一样重要——正所谓“颂其诗、读其书，不知其人可乎？”——我们若要阅读《慰藉》，首先就得了解，当年波爱修面临的是什么样的困境？波爱修究竟是怎样的一个人？
　　波爱修生于贵族之家，而贵族头衔，则是从祖辈功勋中得来的赞誉。公元４７６年，西罗马帝国覆亡，大约三四年之后，波爱修在罗马降生。从长辈为其所起的名字来看，他有相当非凡的家世：安尼修（Ａｎｉｃｉｕｓ）是罗马的名门望族，曼留斯（Ｍａｎｌｉｕｓ）先祖功勋卓著，曾将高卢人逐出了罗马的朱庇特神殿，并不惜以子弟鲜血祭国法，因而备受世人尊敬。波爱修父亲是奥多埃塞王朝重臣，曾任罗马执政官。其岳丈西马古斯也出自官宦世家，不仅德高望重，而且重视才艺，长于修辞。至于波爱修本人，也贵为宰辅、荣任元老，不仅得到东哥特国王的信任，而且颇受罗马百姓的拥戴；而他的两个儿子，则“自孩提时起便显露出了有似于乃父、乃祖的政治天分”，并于公元５２２年双双被选为罗马执政官，可谓显赫一时。
　　波爱修曾问：贵族头衔究竟有什么好？他的回答是——“它好就好在：仿佛会有某种义务施加于贵族，使之远绍先祖之德而不堕落。”波爱修虽生活于异族统治、同胞偏安的东哥特王国，但他为官清正，不阿权贵，不息自强，勤政爱民。有一年坎帕尼亚省发生大饥荒，乡民家家遭殃，眼看一场横征暴敛（Ｃｏｅｍｐｔｉｏ）势所难免，波爱修毅然挺身而出，在君主面前与执政官舌战，并最终说服了君主，使乡民免于苛税之苦。波爱修富有辩才，甚至有人将他与雄辩家狄摩西尼和西塞罗相提并论；而波爱修的辩才，也总是“始终如一地用以维护正义和人道的事业”（吉本语）。他敢于与皇室司铎崔贵腊等权贵周旋，当宫廷爪牙们贪图保利努斯的财产、意欲侵吞之时，他则“搜刷狼颔，为其抢夺了回来”。尤为值得一提的是：当多次担任执政官并具有领事头衔的罗马元老亚尔比努（Ａｌｂｉｎｕｓ），因所谓“通敌未遂之罪”而受惩罚之际，波爱修愤然而起，与控告者居普良针锋相对：“若亚尔比努有罪，那元老院和我本人也当同罪；若我们无罪，那亚尔比努也应受法律保护。”波爱修不计个人安危，毅然为无辜的同事辩护，为元老院正名，为民族伸张大义。最终，波爱修也受奸人陷害，与亚尔比努一样被定了叛国罪。
　　哲学家黑格尔曾经指出：中世纪的哲学史很可以说是一些人物的历史，从中我们可以看到许多虔诚的、高尚的、极其优秀的人物。史学家吉本则称波爱修品性高洁，因为他能够“克尽公私生活中的社会职责”，其慷慨“使穷苦人的苦难得到了宽解”。而素喜臧否人物的英国哲学家罗素，也为波爱修的公益热忱而击节赞叹：他高瞻远瞩、处世公正、精神崇高，即使在任何时代，都算得上是一个不平凡的人物，而就他所处的时代而论，则更是令人叹服。
　　在波爱修所处的时代，大一统的帝国崩溃之后，留下的是多头政治割据、多元宗教杂处的格局。当时统治意大利的是东哥特国王狄奥多里克。狄氏立政之初，颇多开明之举：他一方面定都拉文那，同时又允许罗马人保留自己的元老院（以实施有限的自治）。狄氏的怀柔，换取了罗马贵族的政治认同。狄氏在宗教方面也秉承日耳曼征服者的传统，采取了颇为宽容的宗教政策（其时罗马人信奉的是正统天主教信仰，而狄氏一族，虽也是基督徒，但信奉的却是非正统的阿里乌教义）。然而，政治的妥协、宗教的宽容，无论对于哥特人，还是罗马人而言，都意味着是一种政治智慧的考验。事实上，在时局动荡的年代，多元认同背后的政治—民族—宗教矛盾很容易被放大、被利用。后来悲剧确实发生了：狄氏晚年听信了谗言，致使波爱修的同事亚尔比努、波爱修本人、波爱修岳父西马古斯以及灵性导师、教宗若望一世先后罹难，不久狄氏本人也在追悔中抑郁而亡……
　　波爱修被处死之前，在狱中度过了三五年时光。他正是在这期间写下了《哲学的慰藉》。对于这个平易而不平凡的人而言，从宰辅到死囚、从受人拥戴到无端蒙羞受辱，始终让他难以接受。他满怀激愤，一再向哲学女王发问：为何我行善换来的却是惩罚？而恶人却可以屡尝甜头以致变本加厉？这世上若有神明，恶从何来？若无神明，善从何来？为何在“伟大主人”的家园，竟然是黄钟毁弃、瓦釜雷鸣？既然一切都在神佑的支配之下，那人类是否还有自由意志可言？如果没有了自由意志，那惩恶扬善也便无从谈起了！
　　应该说，古往今来，困顿、激愤如波爱修者，中外皆不乏其人：耶稣临终呼号，以示神人之际；屈原蔽谗放逐，乃赋楚辞离骚；但丁流亡十载，方有神曲问世；史迁遭受腐刑，乃发愤著书……然而，耶稣、但丁也好，屈原、史迁也罢，都是将自己的委屈和愤懑直接宣泄了出来，而未尝（或无暇）做深入、系统的哲学思考。他们的终极之问，固然振聋发聩、发人深省，但那更多的是生存状态上的诘问和感悟，而非反思信仰或实践理性方面的省思。波爱修的独到之处在于，他将自己的疑惑作为一个哲学问题向哲学女王提了出来，而且《哲学的慰藉》的全部思考，在一定程度上可以说是“单纯理性限度内”的一种探讨。
　　对于波爱修的问题，哲学女王作了如是解答：首先，波爱修面对厄运而一蹶不振，他的病症在于贪图往日的好运。然而，“令尊者为卑、使卑者为尊”乃是命运老妖的一贯伎俩，一旦你的脖子被命运之轭套牢，你只能在其地盘上，默默地承受发生在你身上的任何事情。如果你一时交了好运，也不要受宠若惊，因为财富、荣誉等，都不过是命运的婢女，她们随她而来，伴她而去。虽然财富、荣誉、权力、荣耀、欢乐留下了幸福的“轮廓”，但是，财富使人患得患失，权力屡做帮凶，官位与尊荣难以持久，赞誉来自谬赏，而肉体享乐就如同蜜蜂一样， “吐出了甜美的蜂蜜，再留下深深的一螫，痛彻我们的心扉，然后飞走了”。凡此种种，都不过是“虚幻的善”，并不能带来真正的幸福。而如果你不幸遭遇了厄运，你也不必怨天尤人，因为对人类来说， “厄运要优于好运”。当命运笑嘻嘻、带着幸福表情的时候，往往是在骗人，而当她摆出一副反复无常的面孔时，她却总是诚实的。前一种命运在行骗，后一种命运在教诲；前者束缚人心，后者解放人心。因此，每当聪明人被迫与命运较量的时候，他都要认清命运的无常本性，努力坚守中道，既不让好运宠坏了自己，也不让厄运压垮了自己。
　　其次，哲学女王还提出了这样一个“系定理” （ｐｏｒｉｓｍａｔａ）：善本身就是幸福，因而，所有好人因其是善的，所以显然也都是幸福的。善本身就是人类一切行动的共同奖赏。善与好人不能分离，谁缺乏善，谁就不配称为好人。所以，无论恶人怎样发怒，聪明人头上的桂冠都不会坠落或凋谢；他人的邪恶根本夺不走善的灵魂所固有的荣光。既然善是给好人的奖赏，那么恶就是对恶人的惩罚。因为凡是存在的事物都是一，而一本身又是善，所以事物只要它存在，就应该是善的。而事物一旦脱离了善，便不复存在；因此，恶人不再是他们以往的所是——他们迄今还保留着人类的躯壳，表明他们曾经是人类——因此，他们在转向邪恶的同时，也一举丧失了他们的人性。既然只有善才能够使人升华到更高的境界，那我们就不得不说，邪恶已将他们拖到人类的状态之下，邪恶的拖累已经使得他们不配称为人类。因此，波爱修大可不必为当下的境遇而忧戚，恶人的力量看似嚣张，其实是虚无，他们根本夺不走善的灵魂所固有的荣光和幸福。恶人的放纵越持久，他们就越不幸福，因为，恶人获得不公正的豁免，比他们因正义的报应而受罚，要来得更加的不快乐。如果一个人想作恶、能作恶并正在作恶，那他肯定是在遭受着三重的不幸。与正义所要求的惩罚未尝实施的情况相比，恶人接受惩罚反而是更为幸福的。当恶人受到惩罚的时候，就有某种善加给了他们；而当恶人未尝受罚、继续为恶的时候，他们就会更添一重罪恶……
　　再次，哲学女王涉及了更为核心的问题：真正的幸福和善的源泉究竟在哪里？哲学女王的回答是：至善与至福都在神那里。因为凡是完善的事物，显然要优先于不够完善的事物。因此，为了使论证不致陷入无限的倒退，我们就得承认，至高的神充满了至高的、完美的善。万物的创生、自然变迁的整个历程以及形形色色的变动，都是由至高的神佑赋予其原因、秩序和形式的。因此，命运的秩序也是从神佑的单纯里面生发出来的。正如一个工匠，首先在脑海里构思他要制作的东西的形式，然后付诸实施，一步步地按照时间的顺序，将他先前以单纯和瞬发的方式所设想的东西给制作出来；同样，神凭借神佑，以一种单纯、不变的方式，安排了他要做的事情，又凭借命运，以一种展延和历时的方式，完成了他所安排的事情。
　　既然神就是至善本身，而完美的善就是真正的幸福，因此，真正的幸福也一定栖息在至高的神里面。神佑之所以要使好人陷入苦恼、遭受苦难的折磨，乃是要他们忍辱负重，使他们内心的美德更加强劲有力，从而使他们拥有真正意义上的幸福。至高的神佑还常常制造这么一个惊人的奇迹：坏人使坏人变好。有一些坏人认为，他们正在遭受比自己更坏的坏人的侵害，这时，他们因为厌恶那些坏人而内心窝火，他们力图与他们所厌恶的那些人划清界限，于是他们就重新收获了美德和真正的幸福。
　　神乃是对无限生命的全部、同时和完满的拥有，永恒构成了神圣实体的本质。正是在永恒的当下里面，神洞悉了万事万物，而他的洞悉之眼，也只是观照眼前事物的性质而从不干涉它们。有些东西是事物必然性的结果，有些东西是行事者努力的结果。一方面，人类意志的自由依然不可侵犯，另一方面，对摆脱了必然性之后的意志进行赏罚的律法也未尝失去公正。正是神的当下永恒的视野与人之行为的未来特质协调作用，保证了好人得赏、坏人受罚的公正性。
　　最后，在一片宁静的氛围中，女王给出了哲学的慰藉与劝诫：我们对于神的期盼，我们的祈祷，都未尝落空；只要我们的祈求合情合理，就不会没有效果。弃恶扬善吧，一心向往正道吧，恭恭敬敬地向上天祈祷吧！伟大的必然性已经被郑重其事地赋予你；在洞悉万物的法官面前行事，你若不想自欺欺人的话，那就行善吧！
　　《哲学的慰藉》简称为《慰藉》就是这样，透过哲学女王与波爱修之间的那种苏格拉底式的对话，表达了柏拉图式的主题：引导灵魂从流离到返回家园。我们完全可以想象，波爱修最后赴死的那一刻，一定很从容，他的内心一定充满了安宁。我们今人阅读经典，常嫌其高蹈，厌其履空。但《慰藉》一书最后呈现的纯哲学的宁静，却是澄怀悟道、直探本原而得来的胜境——它是如此的宁静，假如该书写成于顺境，或可被视为孤芳自赏。但是该书却是著者被判死刑后在狱中写成的。这和柏拉图笔下的苏格拉底的最后时刻是同样令人赞叹不已的。
　　波爱修是否到过雅典或者亚历山大里亚，至今仍然存疑，但有一点是肯定的：他有机会在帝国东部接触了后期柏拉图主义的著作（主要是受普洛克勒斯、波菲利等人的熏陶）。从《慰藉》一书来看，柏拉图的影响随处可见，如卷三第九章的长诗便是脱胎于柏拉图的《蒂迈欧篇》，卷三第十一章则援引了柏拉图的“回忆说”，等等。波爱修对于斯多亚派似乎颇有微词，他在《慰藉》卷一曾借哲学女王之口，讥讽“伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派以及力图继承其衣钵的一干人等”只是拽着了哲学的碎片。但是，从全书探讨的“德—福”主题来看，尤其是从“善本身就是幸福”这一所谓的“系定理”来看，波爱修的立论其实十分倚重斯多亚主义的道德哲学。为此，法国哲学史家罗斑不无道理地指出：《慰藉》“整个地浸染着柏拉图化的斯多亚主义”。
　　有意思的是：波爱修声称，他之“追随神”，乃是遵从毕达哥拉斯的命令（而非耶稣基督的命令）。《慰藉》全书盖无一处援引圣经。但是，波爱修从怨尤到释怀，从“德福能否一致”的诘问到最后确立“至善与至福都在神那里”……波爱修入狱后的全部思想历程，似乎都印证了康德在《单纯理性限度内的宗教》中提出的主张：道德不可避免地要导致宗教。只不过，波爱修的思路依然沉浸在“德即福”的斯多亚主义氛围之中，而康德呢，则在批评伊壁鸠鲁学派和斯多亚派的基础之上，明确提出了“德福两分”“德为受福资格”的主张，并最终在实践理性的范围内确立了“作为纯粹理性最后目的之规定根据”的至善理想。
　　波爱修及其《哲学的慰藉》在中世纪有着持久的影响，基督徒们视波爱修为圣徒，视《慰藉》为“宝典”。后世学者对《慰藉》也是赞誉有加，吉本在《罗马帝国衰亡史》中甚至说，即便是柏拉图和西塞罗，也值得花时间一读“宝典”。《哲学的慰藉》承晚期古典哲学之余绪，开启中世纪基督教哲学之先河——正如牛津大学出版社“中世纪大思想家”丛书之《波爱修》卷的作者马伦奔（ＪｏｈｎＭａｒｅｎｂｏｎ）所说：波爱修及其《哲学的慰藉》构成了“哲学连续性的不可或缺的一环”。作为那个时代的“博学通人” （黑格尔语），波爱修除了在哲学上的持久影响外，还在音乐、诗歌等领域多有建树。《哲学的慰藉》一书中的诗作，格调高雅，音律优美，可谓独步一时，后世诗坛名家，如但丁、薄伽丘、乔叟诸公，皆引以为师法的楷则。
　　最后向读者交代一下版本问题：《哲学的慰藉》的拉丁文本（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅＣｏｎｓｏｌａｔｉｏｎｉｓ），自１８７１年ＲｕｄｏｌｆＰｅｉｐｅｒ推出第一个拉丁文学术版以来，经Ｅ．Ｋ．Ｒａｎｄ（１９１８）、ＷｉｌｈｅｌｍＷｅｉｎｂｅｒｇｅｒ（１９３４）、ＬｕｄｗｉｇＢｉｅｌｅｒ（１９５７）、ＣｌａｕｄｉｏＭｏｒｅｓｃｈｉｎｉ（２０００）等几代学者的共同努力，可谓日臻完备。其中ＲｕｄｏｌｆＰｅｉｐｅｒ以精审著称，其奠基工作，深受后学推崇。１９１８年，哈佛大学拉丁语教授Ｅ．Ｋ．Ｒａｎｄ博士受邀为洛布古典丛书考订《慰藉》的拉丁文本，Ｒａｎｄ教授最终以ＲｕｄｏｌｆＰｅｉｐｅｒ的版本为基础，参校名家ＡｕｇｕｓｔＥｎｇｅｌｂｒｅｃｈｔ的长文（《波爱修的〈哲学的慰藉〉》）（ＤｉｅＣｏｎｓｏｌａｔｉｏＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅｄｅｓＢｏｅｔｈｉｕｓ），为洛布古典丛书厘定了一直沿用至今的文本。Ｒａｎｄ的本子虽非最终的善本，却也严格地承接了９、１０世纪手稿的权威性。

你还可能感兴趣

我要评论