从道德到美德_[美国]迈克尔?斯洛特著，周亮译_9787544769549

美德伦理学的复兴是近年来道德哲学收获的*丰硕的成果。迈克尔·斯洛特作为该领域的前沿学者，在本书中提出，美德因其直觉和结构特性，而明显优于康德主义、功利主义和常识道德。斯洛特对美德伦理学的阐发，有助于我们发掘美德的相对优势，克服功利主义、康德主义在自我关切和对他人的关切之间的不平衡。

引言

近些年来，哲学家对美德伦理学的兴趣复苏了。长久以来，伦理学被一种对对和错的关注所支配着这种关注居于康德主义伦理学、功利主义和常识道德直觉主义的核心。但近年来，有许多人都尝试着去说明这个或那个（道德）美德的本质，去把各种不同的美德联系起来，甚至去概括性地刻画美德的概念，也就是说，去说清楚美德是什么，或，成为美德意味着什么。还有一些人主张伦理学的整个主题只有通过对（诸）美德的讨论才能得到最好的引介，而另一些人则呼唤一门能在对伦理现象的总体理论说明中驱散对对和错的关注，或者至少让这一关注处于次要或第二等地位的美德伦理学。

然而，这些对另一条进路的呼唤是否能得到任何合理的正面回应，这仍然是不清楚的。人们出于这样或那样的理由对当代伦理学的那些支配性理论、对那些在根本上对对和错的关注超过对任何其他实质性伦理主题的关注的理论的不满，到目前为止还没能引发对这些进路的系统性替代。人们所给出的大多是一些补充性的途径，也就是说，人们通过在一定程度上系统地解释朝向正当或善的倾向性何以在道德生活中具有本质性，来补充某种或另一种关于对和错的观点。然而，一般的美德和各个特定的美德，一旦被理解为这种倾向性，就显然只能在伦理学中具有第二性或衍生性的地位。虽然，还有一些人摆出了朝向一门真正独立的美德伦理学的姿态，但还未曾有人对（诸）美德给予足够确切的基础性或非衍生性的解释，从而使我们能看到这种建设性的伦理学构想如何能够与那些标准的伦理学构想（比如，康德主义、功利主义和常识道德直觉主义）相对立，这些构想代表了任何新的系统性的美德伦理学的最显而易见且无法避免的竞争者。在这样一种伦理学以充分的广泛性和确切性被清晰地阐述，从而能够在各种活跃的系统性伦理理论中占有一席之地之前，更进一步地，在美德伦理学能够处理由功利主义、直觉主义和康德主义提起的各种概念和理论议题，并且拥有充足的结构以使这些概念和议题与它自身的有效性产生关联之前，关于基础性的美德伦理学进路的想法将仍然仅仅停留于一种猜测性的可能性。

在《从道德到美德》中，我为对一种确切形式的美德伦理学的一般性说明提供了基础，而这种确切形式的伦理学能充分地适应概念性/结构性的议题，并能确切说明什么可以被视为美德，从而使得我们能将它的价值与那些当前占优势的伦理学进路的价值相比较。我们的讨论既不会被纯粹的理论考虑所主导，也不会被从直观上充分地描述各种特定的美德及其样例的尝试所主导；我们将在普遍性的不同层面上运作，并试图指出在不同层面上的断言如何能在一个单一的并且相当系统性的对伦理现象的看法之下连贯起来。我还将论证，相比于我们今天最熟悉的各种伦理学主要构想，我们有理由偏爱本书中所引介的这种特定版本的美德伦理学。

一些人曾经论及，什么是或能够是一个真正的美德伦理学进路的独特特征；在这种伦理学中，美德起着基础性作用，而非次要的或衍生性的作用；他们通常聚焦于两个特征，这两个特征或许能将一门整体性的美德伦理学与康德主义、功利主义和常识直觉主义等那些更为人熟悉的理论区分开来。他们说，这样一门伦理学将更关注有美德的个体的有美德的品格，而非这些个体的行为；他们还说，美德伦理学将奠基于善好和卓越（及其对立面）的德性论（aretaic）概念，而非诸如应该、正当、错误和必须等道义论（deontic）概念。这两个标准中的前一个标准存在棘手而有趣的歧义性，我们将在本书的后面给予处理；但就目前而言我可以说，本书所采用的进路将同时满足这两个标准。

然而，由于今天所有经过严肃考虑的伦理观都给予道义论概念以重要或核心的角色，一门恰当的伦理学要是从不使用这些概念，这看起来几乎是不可想象的。我们可以承认，一门不包含道义论概念的伦理学可以代表我们最终追寻的伦理学的一个重要片段，但我们无法想象一门完整的伦理学完全不用这些概念也玩得转。因此，我现在可以说，我希望能够向读者展示，道义论概念如何能够从德性论概念中衍生出来，并被运用于伦理法则和戒律中。当然，一个人也许会疑惑，衍生性的道义论概念是否可能拥有像基础性的或独立于德性论的道义论概念那样大的感染力；但我将论证，一个对伦理现象的充分客观的解释并不需要具有这种更大的感染力的判断，我的论证将部分地基于一个与功利主义相似的想法，即我们应该把两个方面区分开来，一方面是理论上有效的伦理标准与判断，而另一方面是那些用来管理日常生活的，在实践上有用，且或许更强有力的伦理原则/法则/建议。

至少对一些人来说，关于一门独特的美德伦理学的想法已经具有显而易见的吸引力，而我相信，鉴于当下占优势的主要伦理学进路都面临的那些批评，发展这样一门伦理学的理由将变得更加强劲，甚至紧迫。近年来，伦理学领域的大量工作都聚焦于我们的常识性道德思考的悖论性特征。举例来说，我现在想到的就有内格尔和威廉姆斯对道德运气的处理，舍夫勒对日常道义论的怪异性和困难的讨论，以及我自己对日常道德中自我他人不对称性导致的奇怪的甚至悖论性的后果的讨论。鉴于这些近年来的讨论以及其他已提到的因素，我在本书中将首次提出，我们可以表明常识道德以及任何将常识道德包含在内的整体性伦理观都面临着即便并非无法逾越也相当严重的困难，而我将在接下来的书中试着表明，相当类似的因素也威胁着康德主义伦理学。本书第一部分的论证之后的结果，将是我们需要改良康德主义的和常识的伦理/道德观；不过行为功利主义和（至少）一种美德伦理学并未被这些批评所触及，而既然它们仍未遭损坏，我们便值得进一步探索和评估它们，以确定它们的优点和缺点。（当然，也可以尝试着彻底地修正常识伦理学和/或康德主义伦理学，但这样做的障碍将在第一部分中被指出。）

功利主义和我想要提议的美德伦理学的一个共同点是，自我他人的对称性，而这个特点正是常识伦理学和康德主义伦理学所缺失的。对后两者来说，未能帮助他人可能是错误的，然而以同样的方式未能帮助自己则似乎直观上并非错误；而且，一个人的一个行为可能因为它给其他人带来了更多的幸福而比另一个行为在道德上更好，然而，一个行为却并不因为它给行为者自身带来了更多的幸福就在道德上更好。但是，功利主义和我所提议的美德伦理学则以基本上相同的方式，既将那些对行动者的益处和害处视为是与行为的道德评估紧密相关的，也将对他人的益处和害处视为是与行为的道德评估紧密关联的；这样的结果是，它们都避免了不对称性，功利主义和美德伦理学由此以一种对于康德主义或常识（直觉主义）伦理学来说不可能的方式安全地展开。

但是，何种类型的美德伦理学才能避免自我他人不对称性，如果这种不对称性像我所提示的那样，以普遍的方式渗透于常识的道德思考之中？因为，如果这种渗透确实存在，那么（我想我们应该假设）常识性的道义论道德判断和常识性的德性论道德判断都受制于较弱形式的自我他人不对称性，而这很可能意味着，一种在关于什么是道德上有美德或道德上好的方面诉诸常识观点的常识主义美德伦理学，也将像（作为一个集合的）常识性的道义论判断那样面临批评。这是否意味着美德伦理学应该放弃常识而青睐某些其他可能的进路呢？

在某种意义上，是的；然而，正如我们将看到的，在另一种意义上，毫无疑问并非如此。一方面，鉴于上面已提到的尽管尚未深究的批评，美德伦理学应该放弃常识性的德性论道德判断，但另一方面，认识到下面这一点也很重要：我们的常识性的伦理思考使用了某些并不专属于道德方面的德性论概念。

想一想某个美德的概念或某个值得赞赏的行动、人或特质的概念。所有这些伦理概念都是德性论的，但没有一个是和道德评价特别绑定在一起的。一个对行动者本人而言有用或有益的行为也许因此不能算作是道德上好的或拥有道德长处或有价值的，但我们仍然赞赏这样的行为，把它看作是值得赞赏的，并把它视为某种涉己美德的范例。换句话说，甚至常识也区分一方面的道德美德或能被视为道德美德的东西，与另一方面的能被视为某种根本美德（virtue ueberhaupt）的东西。粗略地说，只有那些关系到行动或特质的拥有者之外的其他人的美德才能在直观上被视为道德美德或道德上好的；然而，根据常识，助益他人和助益自己的特质或行动都可以是值得赞赏的，都可以是美德或美德的样例。去描述和评估诸如精明、坚忍、漫不经心、谨小慎微、判断力差等主要是涉己的特质，显然是伦理学工作的一部分（尽管也许不是严格意义上的道德的一部分）。

我将要发展的美德伦理学将抛弃道德专有意义上的德性论概念，而青睐可赞赏性与美德等中性的德性论概念。由于在常识用词中，后者既适用于涉己（self-regarding）美德也适用于涉他（other-regarding）美德，而且，这些德性论概念能够产生出涉己的和涉他的衍生性道义论概念，故而我们的美德伦理学将覆盖我们的常识性思考本来所覆盖的一大部分领域；然而，这样做并不会陷入那些困扰着常识道德的悖论和困难。

那么，功利主义呢？我不是曾宣布功利主义同样避免了常识道德和康德主义伦理学的困难吗？显然，我们必须考虑功利主义，而且，如果我们要捍卫美德伦理学，就要表明为什么它优于功利主义（和/或更一般而言的后果主义）。为了这一目的，我将在第一部分的最后一章考虑功利主义，并从第二部分开始对功利主义和美德伦理学进行比较。功利主义的行动者中立性蕴含着对每一个单独个体的关切的根本平等，相反，常识性的美德伦理学则专注于（德性论形式的）原则或法则，这些原则或法则仅仅推荐一种对一个人自己和被视为一个集合的其他人之间的关切的平衡。

此外，第三部分将会显现出，美德伦理学会排除某些专属于道德的概念。常识道德以不对称的，从而也是矛盾的方式运用这些概念（在这里我有些简化了问题），功利主义则倾向于还原这些（以及其他一些）概念。功利主义允许理性、审慎、义务和正义等概念，而这些概念都通过产生人类福利的总体好结果的方式而被理解，而总体好后果通过被等同于（总体的，平衡的）幸福、快乐或欲望满足，又可以被还原为经验性的和非伦理性的形式。

当我们考虑美德伦理学将会如何谈论一方面的美德和可赞赏性与另一方面的个体利益或福利之间的关系时，功利主义与美德伦理学的对比将会进入下一个回合。对功利主义而言，一个特质能被视为卓越的或可赞赏的，或被视为美德，是因为它对人类福利的总体后果能被设想为可以被还原成幸福或快乐。然而，我们的美德伦理学既没有排除个人福利或利益的概念，也没有排除可赞赏性或美德的概念，并且，出于某些此后将会探讨的理由，即便不再把个体福利进一步还原为快乐/幸福，美德伦理学也没法一致地将可赞赏性/美德还原为个体福利。这是否意味着，一方面，美德伦理学必须保留两个彼此独立的概念（可赞赏性的概念和个人福利的概念），而另一方面，功利主义却具有如下的可以想见的优势：把每种伦理概念都还原为个人利益或个人福利的单一伦理概念（其中个人福利概念还可以进一步还原为非伦理的概念）呢？

并不必然如此。因为除了还原论之外，至少还存在另外一种把概念融合或同一起来的方式。我们将在第三部分以相当的细节来探讨的是，斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义作为美德伦理学的两种形式之间的反差，可以使我们看到这另一种方式是如何可能的。如同功利主义那样，伊壁鸠鲁主义把所有的美德都还原为被理解成享乐的个人福利，但它与功利主义的不同在于，它并不把任何给定个体的美德与总体上的人类快乐（或对痛苦的避免）绑定起来，而是只以一种利己主义的态度把它与那些有美德的人的快乐绑定在一起。对伊壁鸠鲁主义来说，一个人是高贵的、有美德的，仅当这个人通过行动来确保他长期而言能最大限度地摆脱痛苦。（这可能涉及帮助其他人，但这种乐于助人在伊壁鸠鲁主义看来仅仅在衍生意义上是高贵的。）

相比之下，斯多葛主义通过宣称美德是唯一的内在的个人善，反转了对概念进行同一或统一的方向。通常，我们把美德以及我们实践美德的能力视为我们自身之中、我们的生活之中比单纯的快乐、比我们实现快乐或福利的能力都更高的方面。伊壁鸠鲁主义认为，前者，也就是那一般认为的人类生活中的更高的要素，可以被还原为、被降低到单纯的快乐或福利的层面。但斯多葛主义认为，我们的福利、我们的人类利益无异于（被利己地设想的）美德或有美德的生活。它把通常认为地位低于美德的福利看作是无异于或不低于美德的。换句话说，它把所有福利或个人利益方面的区别，等同于美德或可赞赏性方面的区别；如果使用我们此后要用到的术语，我们可以说，斯多葛主义把福利（方面的区别）提升到了美德或有美德的生活（方面的区别）的高度。

还原和提升都是将一方面的美德、可赞赏性与另一方面的个体利益、福利结合到一起的可能方式。虽然本书中的美德伦理学远远不是利己主义的，但是出于上面提到的关于平衡涉己关切和涉他关切的论证，我们的美德伦理学如果愿意的话，也完全可以从斯多葛主义中借用一些东西。即使它不能以功利主义或伊壁鸠鲁主义那样的方式把可赞赏的东西还原为对个人来说是好的东西，它仍然可以尝试把对个人来说是好的东西提升到（自我他人对称的，但非利己主义的）可赞赏的东西的层面，而这将使它能够把它的所有伦理概念都集合到可赞赏性的单一概念之下。

因此，通过逐一进行排除和提升的策略，美德伦理学能够在它的复杂系统中获得一种统一性，这种统一性完全可以与功利主义通过还原所得到的统一性相媲美。然而，在第三部分中，我将论证，无论在理论上多么美妙，追求这种统一性都将付出令美德伦理学变得不可接受的代价特别是对一门建立在关于可赞赏性和美德的地位的常识观点的基础之上的美德伦理学而言。我们也将看到，功利主义在面临排除主义时，需要对自己的还原主义进行辩护；这种排除主义宣称，没有什么东西是好的或正当的，一切的一切都只是快乐、幸福以及有助于快乐、幸福的行动（以及动机等）。从第四部分开始，本书的重点也将从对功利主义与美德伦理学的方法和后果的比较，转向对功利主义的直接批评。

功利主义不仅能够直接评判行为，也能根据行为对人类或动物的幸福所产生的后果来直接评判动机和品格特质。在第四部分我将试图表明，功利主义关于在人们身上什么是可赞赏的或卓越的构想会产生高度反直觉的理论后果，而（毫不意外地）常识美德伦理学则并不遭受这些后果。（看起来，类似的批评也同样适用于一般意义上的后果主义。）此外，第四部分还将论证，所有特定形式的功利主义由于受制于功利主义所特别依赖的那些方法论假设和基础性假设，都具有未确定性。事实上，在与功利主义自己独有的那些辩护理由相关的不止一个方面上，功利主义都是未确定的。由于对任何一种特定版本的直接功利主义（行为功利主义或动机功利主义）来说，给出这样的辩护都是不可能的，这种不可能性便让我们有另一个理由去放弃功利主义，而把美德伦理学当作可行的理论选项。

由于我们的美德伦理学并不依赖特定的道德概念，而所有将被我们抛弃的当下流行的伦理理论却都各按所需地调用这些概念，我们所提出的美德伦理学的独特性就很明显了。除了像一门真正的美德伦理学所应该做的那样聚焦于品格并且将德性论概念视为基础性的之外，它还把自己限制于非道德性的德性论和道义论概念中，在这个意义上，这种我们正在发展的美德伦理学与现有的主导性的功利主义、康德主义、常识主义等之间的距离，将比许多期待一种不同的、新的美德伦理学进路的人所预想的距离还要远得多。

然而，我们放弃道德概念的动机，并不是（像尼采那样）因为这些概念有一些会被指摘的一般性缺陷，也不是因为一些从任何道德观点中都能被找出的缺陷。相反，对道德概念的拒绝，是通过一步步地（以一种明显的罗尔斯式的方式）从当下重要的或有希望的其他伦理理论的清单中逐一排除来进行的。（此后我将提到，为什么没有采用一种特定的柏拉图主义或亚里士多德主义形式的美德伦理学，也没有讨论罗尔斯、高蒂尔以及其他契约论理论家的特定观点。）我们抛弃了道德概念，但不是以尼采那样自以为然和兴高采烈的方式，而是在一个漫长的论证之后不得不勉强这样做。而且，与尼采以及其他一般认为的利己主义者不同，我们在抛弃道德的同时，仍然青睐那些允许一个人将内在价值赋予其他人，赋予关心其他人的福利（或可赞赏性）的行动的常识性观点。平心而论，可以说我们的美德伦理学对他人的关心并不比常识道德或康德主义差多少，但对付出行动或拥有可赞赏的特质的行动者自己的幸福的关心，却比这两者要多得多。

近些年显现出来的是，功利主义在它的基本假设方面远远比我们的日常道德思考更加规则和对称。总的来说，我认为，一种强调不同的伦理或道德观各自的潜在结构的伦理学进路，近年来已经引导我们获得了对康德主义、功利主义和常识直觉主义道德的更好的批判性理解。然而，那些提倡发展一门独特的美德伦理学或从事对美德或各个特定美德的分析的人，很大程度上还对上面这种争论保持着疏远态度。而我相信，事实上，任何为一门独特的美德伦理学进路提供充分基础的尝试，都必须考虑结构性问题，并表明美德伦理学未必具有那些与常识道德和康德主义联系在一起的结构性的不规则性或缺陷。这便是我将在第一部分主要关注的主题，让我们现在开始。

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